陈寅恪论(上．二)

(二)如何评价《柳如是别传》？  
     
陈寅恪于《柳如是别传》第一章《缘起》说：“披寻 钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤愤遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉。夫三户亡秦之志，《九章》、《哀郢》之辞，即发自当日士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉？”［96］此说也是研究者们所乐于称道的。但对此说也需加以分析。  
     
首先有必要指出，研究者们往往将此处所说“独立之精神，自由之思想”与《纪念碑铭》所说“独立之精神，自由之思想”混为一谈。如刘梦溪在《一代文化托命之人》中说陈寅恪“最看重学术独立和思想自由”时，首先举出《纪念碑铭》作为例证，然后就说“《柳如是别传》的撰写，也是为了‘表彰我民族独立之精神，自由之思想”［97］；在《中国现代学术要略》中又说“陈寅恪所标举的‘我民族独立之精神，自由之思想’，……也就是中华学术思想……走向现代的方向”［98］。又如王焱在《陈寅恪政治史研究发微》中说《柳如是别传》“意在……揭示古代社会制度与纲常名教对个人的压迫，以彰显我民族个人独立之精神，自由之思想”［99］。这都是将《柳如是别传》所说的“独立之精神，自由之思想”理解为个人人格独立、思想自由的显例。而陈寅恪在《柳如是别传》中所说却明明是“民族独立之精神，自由之思想”，而所谓“民族独立之精神，自由之思想”，如其上文所说，就是亡国遗民的“孤怀遗恨”，就是“三户亡秦之志，《九章》、《哀郢》之辞”，或如其后文所说，就是屈原那种“沉湘复楚之志”［100］，它与个人的独立精神、自由思想显然不能混淆(详后文)。  

其次有必要指出，陈寅恪在《柳如是别传》中对“我民族独立之精神，自由之思想”有进一步的阐述。他在此书第三章说，柳如是之所以能“以少日出身章台之身，后来转具沉湘复楚之志”，是因为她经陈子龙等“几社名士之薰习”，具有“天下兴亡匹‘妇’有责之观念”［101］”。他又推崇顾云美（苓）及其所著《河东君传》，认为顾氏“不仅以文学、艺术见称”，而且是与钱谦益、柳如是“同心复明”的“明末遗老，不忘故国旧君者”，故其书能深明钱柳关系所蕴涵的“君国兴亡，恩纪绸缪，死生不渝之大义”，寄托“发幽光而励薄俗之微旨”［102］。所谓“天下兴亡匹‘妇’有责”，语本顾炎武《日知录·正始》，而《日知录·正始》的主旨就正是“发幽光而励薄俗”，所以它痛斥正始名士，认为如若像正始名士那样“视其主之颠危若路人然”、“忘其父而事其非君”，就会“使天下无父无君，而人于禽兽者”。这就是将纲常名教提到了人的本质的高度，认为遵循纲常名教才成其为人，背离纲常名教则成为非人，成为禽兽。所以它认为纲常名教是与天下所有人有关的“大义”，认为保卫此纲常名教之“大义”人人都有不可推卸的责任，从而得出了“天下兴亡，匹夫有责”的结论，说“知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉”。陈寅恪肯定柳如是“天下兴亡匹‘妇’有责之观念”，推崇顾云美“发幽光而励薄俗之微旨”，说明他所要表彰的“我民族独立之精神，自由之思想”，也还不是人们一般理解的爱国精神，而是他心目中体现中国文化特质、作为中国文化核心思想与根本精神的君臣大义、纲常名教。  
复次还有必要指出，《柳如是别传》除《缘起》外共有《河东君最初姓氏名字之推测及其附带问题》、《河东君与‘吴江故相’及‘云间孝廉，之关系》、《河东君过访半野堂及其前后之关系》、《复明运动》四章，可见此书的主要内容并非体现“孤怀遗恨”与“三户亡秦之志”的复明活动（这一部分仅占全书1／3篇幅），而是钱柳关系及“河东君与陈卧子（子龙）程孟阳（嘉燧）谢象三（三宾）宋辕文（征舆）李存我（待问）等之关系”，即柳如是这位江南名妓与众多文人墨客的风流韵事（这一部分的篇幅约占全书2／3以上）。尤应注意的是，在此后一部分，陈寅恪视柳如是为尤物——男子们的玩物，不仅对那些风流韵事钩沉索隐，详加考证，而且津津乐道，兴味无穷。为说明问题，兹举数例如下。     

其第三章发前人未发之覆，考证出柳如是《男洛神赋》是为陈子龙而作，于是发表议论，说：“此数年间，卧子与河东君情好笃挚，来往频繁。卧子正当少壮之年，才高气盛，子建赋‘神光’之句，自是适当之形容。况复其为河东君心中最理想之人耶？宜其有‘男洛神’之目也。自河东君当日出此戏言之后，历三百年，迄于今日，戏剧电影中乃有‘雪北香南’之‘男洛神’，亦可谓预言竟验者矣。呵呵！”［103］（此书另一处曾说：“《男洛神》一赋实河东君自述其身世归宿之微意，应视为誓愿之文，伤心之语。当时后世竟以佻挞游戏之作品目之，诚肤浅之极矣”［104］。实则上引那段议论对《男洛神赋》也是“以佻挞游戏之作品目之”。）  
     
同一章又考证柳如是与唐叔达（时升）、李茂初（元芳）、程孟阳（嘉燧，又称“松圆诗老”）诸老嘉定之游，说“是时叔达年八十四，茂初年七十一，孟阳年七十”，“河东君往往于歌筵绮席议论风生，四座惊叹。故吾人今日犹可想见是夕杞园之宴，程唐李张诸人对如花之美女，听说剑之雄词，心已醉而身欲死矣”；此外还有“程唐‘二老’是夕真可谓风流之至”、“程唐诸老癫狂倾倒，一至于此”、“程唐李诸老……奔走酬酢，力尽精疲”等语；又引程孟阳《朝云诗》八首之一“针楼巧席夜纷纷，天上人间总不分。绝代倾城难独立，中年行乐易离群。会逢银汉双星渡，真见阳台一段云。堪是林泉携手妓，莫轻看作醉红裙”，说“此首第二句‘天上人间总不分’，‘人间’当指唐氏寓园，惟不知诸老中谁有牛郎之资格？若以年龄论，松圆比唐李为最少，其所以偏怀野心者，殆由此耶？一笑”；又说“松圆诗老或其他好事胜流自河东君离去嘉定后，眷恋不忘，非仅形诸吟咏，更取其寓疁最久园中亭树之名以为其香车经游园巷之称，殆有似世俗德政碑、去思碑之类，亦即《诗经·召南·甘棠》篇思人爱树之别解耶？一笑”；又说“考河东君以祟祯八年秋深别卧子于松江，……值此惆怅无聊之际，当思再作嘉定之游。何况练川诸老知其已脱几社名士之羁绊，逸兴野心遂大发动，更复殷勤促其重来，以践崇祯七年初秋相别之宿诺耶？孟阳诗中‘况值新知多道气’句之‘新知’自指河东君言。……松圆用少陵‘多道气’之语，岂欲‘从此数追随’河东君耶？窃恐阿云（即柳如是。据陈寅恪考证，柳如是本姓杨，一度以“杨朝”为姓名，以“朝云”为字——蔡按）接对唐李程诸老之际固多道气，但其周旋宋辕文、陈卧子、李存我之时则此‘道气’一变而为妖气，松圆于此可谓‘枉抛心力’矣。又，茂初卒于崇祯十年丁丑三月。其卒前一年尚与此：多道气’之‘新知’相往来。《论语·里仁》篇‘子曰，朝闻道，夕可死矣’，朱注云‘道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣’。然则若茂初者，殆可谓生顺死安者欤”；又考证钱谦益删程孟阳诗，说：“牧斋于松圆与河东君之关系虽不甚隐讳，然值此重要关头，即‘云生留予家’之问题，则风流才子之钱谦益亦不得不仿效迂腐之王鲁斋柏，撰著‘诗疑’，于郑卫诸篇大肆删削矣。呵呵！”［105］  
     
陈寅恪说，“河东君平生最自负其纤足”，故(柳如是别传)第三章还曾就柳如是所着之鞋进行考证，说，陈卧子蝶恋花词所说“凤鞋’，疑是指旧日缠足女子睡眠时所着之‘软鞋’而言。此种‘软鞋’盖以增加美感，兼有防止纤足涨大，并可免纤足帛条散乱之用，其底非木或骨所制者。至若程松圆诗‘天粘碧草度弓鞋’之‘弓鞋’，则指河东君所着踏地行走之鞋而言，其底版为木或骨所制。……寅恪按，河东君自矜其足之纤小，至于令当时良工为之制作弓鞋底版，由今观之固觉可笑，但旧日风习，纤足乃美人不可缺少之主要条件，亦不必苛责深怪。河东君初访半野堂，虽戴幅巾及着男子服，然仍露其纤足者，盖欲藉是表现此特殊优美之点也”。又考证出为柳如是制作弓鞋者为濮仲谦，考证出濮为柳如是制鞋时年龄巳过六十，说：“以老叟而为此，可谓难能之事。然则牧斋诗‘晚向莲花结净因’之句，不但……解作结远公莲社之净因，亦兼可释为助美潘妃细步之妙迹矣。呵呵！”［106］第四章又引钱谦益诗句“弓鞋笑足缠”，说：“牧斋赋诗形容河东君之美，必不可缺少此句，否则将如蒲留仙所谓‘莲船盈尺’，岂不令当日读者认作大慈大悲救苦救难之观世音菩萨绘相耶。”［107］第五章还曾在述及钱谦益薙发降清时说：“夫牧斋既迫于多铎之兵威而降清，自不能不薙发，但不必敢如孙之獬之例迫使河东君放脚，致辜负良工濮仲谦之苦心巧手也。呵呵！”［108］  
      
其第四章考证钱谦益与谢象三争夺柳如是得胜，筑绛云楼“金屋藏娇”，供柳如是居住之事，既说“象三虽与牧斋争娶河东君失败，但牧斋为筑金屋以贮阿云之故，终不得不忍痛割其所爱之珍本，鬻于象三。由是而言，象三亦可聊以快意自解，而天下尤物之不可得兼，于此益信。蒙叟（指钱谦益——蔡按）一生学佛，当更有所感悟矣。……一笑”，又说“牧斋平生有二尤物。一为宋椠两汉书，一为河东君。……赵文敏家《汉书》虽能经二十年之久‘每日焚香礼拜’，然以筑阿云金屋绛云楼之故，不得不割爱鬻于情敌之谢三宾，未能以之殉葬，自是恨事。至若河东君，则夺之谢三宾之手，‘每日焚香礼拜’达二十五年之久，身没之后，终能使之感激杀身相殉。……呜呼！牧斋于此可以无遗憾矣”［109］（蔡按，陈寅恪此处所说“感激杀身相殉”与事实不符——柳如是自尽是因为她于钱谦益死后被钱谦益家人逼迫）。  
     
同一章引顾公燮《消夏闲记》“宗伯尝戏谓柳君曰：‘我爱你乌个头发白个肉。’君曰：‘我爱你白个头发乌个肉。’当时传以为笑”一段文字，称之为“趣文”，说此“乃保存当日钱柳两人对话之原辞，极可珍贵”。又说，“考乐天年六十八病风，始放家妓。乐天”……年四十九已白发斓斑，其‘面黑头白’与牧斋……年五十九共河东君互作戏谑之语时，形貌已约略类似。但乐天‘喜老自嘲’诗出自‘同时六学士，五相一渔翁’之才子，而非出自‘樱桃樊素口，杨柳小蛮腰’之佳人，则大有差别矣”［110］。  
     
同一章又考证柳如是之体形、衣着、特性等等，说她有“耐寒之特性”，“盖河东君为人短小，若衣着太多则嫌臃肿，不得成俏利之状。既衣着单薄，则体热自易放散，遂使旁人有‘即之温然’之异感。此耐寒习惯亦非坚忍性特强之人不易办。或者河东君当时已如中国旧日之乞丐、欧洲维也纳之妇女，略服砒剂，既可御寒，复可令面颊红润。斯乃极谬妄之假说，姑记于此，以俟当世医药、考古学人之善美容术者教正。兹有一事可论者，吾国旧时妇女化妆美容之术似分外用内服两种。属于外用者，如脂粉及香熏之类，不必多举。属于内服者，如河东君有服砒之可能及薛宝钗服冷香丸即是其例。……然则河东君之香乃热香，薛宝钗之香乃冷香，冷香犹令宝玉移情，热香更使卧子消魂矣”［111］。  
     
同一章又考证钱谦益有留仙馆，其“得名，实由与河东君有关之女性。‘留仙’之典本于伶玄《赵飞燕外传》，‘仙’之定义乃指妖艳之女性”，并考证出此女性名惠香，说“牧斋此年春间赋诗苦留惠香，岁暮又作记命此馆名，竟欲以两金屋分贮两阿娇，深情奢望，诚可怜可笑矣”［112］。陈寅恪还进而考证崇祯十四年至十六年柳如是曾得病人道，而将惠香荐于钱谦益，对此，陈寅恪说：“此等举措固为当日名姝应付夫主之一公式也。”又考证出惠香名中有一‘桃’字，并进而考证钱谦益之绛云楼与柳如是、惠香之关系，说，“韩退之有二妾，一日绛桃，一曰柳枝。然则绛云楼之命名不仅专指河东君而言，更兼寓惠香之名。……是牧斋野心极大，自比昌黎，欲储两阿娇于一金屋，亦甚可笑矣”［113］。  
     
同一章还考证出柳如是所得为“带下”之病（即妇科病），一面说“寅恪非治带下医学史之专家，故不敢多所妄言也”，一面又说“河东君于崇祯十四年冬留居苏州疗疾，至十五年春惠香伴送返常熟。此重公案，岂与五百载家传之带下医有关耶？均俟详考”，并引阮葵生《茶余客话》“闻钱虞山既娶河东君之后，年力已衰。门下士有献房中术以媚之者，试之有验。钱骄语河东君曰：‘少不如人，老当益口。’答曰：‘口口口口，口口口口。’闻者嗤之。……”一段文字，说钱谦益“在祟祯十三年冬以前已多内宠，往往为人诟病。载记流传，颇复不少”（《柳如是别传》于引《茶余客话》文字前说明，“姑附录一二条，而阙略其过于句，聊备谈助云尔”），至清顺治末年届八旬而“邯郸之梦(即荣华富贵梦。典出《枕中记》。《柳如是别传》说钱有“宰辅迷”——蔡按）未醒，罗浮之梦（典出《龙城录》。相传赵师雄曾在罗浮山梦见梅花仙女——蔡按）仍酣，亦可见此老功名之念、儿女之情至死不衰也”［114］。  
      
上述种种表明，《柳如是别传》还存在趣味底（疑“低”）下，甚至以亵为雅、以肉麻为有趣的一面。因此，高估《柳如是别传》的思想与价值是不适宜的。说它意在表彰个人独立自由之精神，是“一部论述中国社会以个人权利为本位的独立自由意识，怎样冲破礼教的束缚而萌生，又怎样在礼教的压迫下而被扼杀的历史”[115]，固然是无限拔高此书的思想，说它的“重点在论证柳如是‘天下兴亡匹“妇”有责’观念之形成，以及清初她助钱谦盖秘密进行复明活动之真相”[116]，说“寅恪之研究‘红妆’之身世与著作，盖藉以察出当时政治（夷夏）道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉，绝非消闻风趣之行动也”[117]，说它是“明清之际的爱情史”、“明请之际的文人生活史”、“明请之际的政治史”、“江南党社史或抗清纪略”、“用血泪写成的色调全新的文化痛史”等等[118]，也与实际情况不符。  
      
（三）如何看待陈寅恪所说“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”？陈寅恪是不是一个“中体西用”论者？  

陈寅恪自称其“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”，也就表明他承认自己是一个“中体西用”论者。但却有相当多的学者多方为陈寅恪辩解，说其思想并非如此，因而否认陈寅恪是一个“中体西用”论者。既然如此，为了正确评价陈寅恪，就有必要对这些辩解加以讨论。  

邓广铭认为陈寅恪所说“寅恪平生……思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”，实际上“只是一种托词”，因而否认陈寅恪“是一个主张‘中学为体，西学为用’的人”［119］。他为此提出了三点依据，对此，有必要逐一进行讨论。  
      
其一是《挽词序》。但《挽词序》并未直接表明陈寅恪对中西文化关系的看法。而其中所说“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受苦痛愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也”，“劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人安得不与之共命而同尽”，却并非只是在说王国维对中国旧文化的态度与感情，它们也是陈寅恪的夫子自道，这些话表明陈寅恪在理智上能看出中国旧文化“已销沉沦丧”，在感情上却无法摆脱对此文化的深深眷恋。因此《挽词序》对否认陈寅恪是一个“中体西用”论者并不有利。  
     
其二是《纪念碑铭》。但此铭文既不涉及陈寅恪对中西文化关系的看法，也不涉及他对中国旧文化的态度，故并不能用作否认陈寅恪是“中体西用”论者的依据。  
     
其三是《审查报告》。但《审查报告》所说“对输人之思想……无不尽量吸收，……既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来教义”却是地地道道的“中体西用”论，其不能用以否认陈寅恪是“中体西用”论者自不待言。还应指出，陈寅恪正是在此《审查报告》之中，正是在上引那几句之后说自己“平生……思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”的。不仅如此，《审查报告》在这两句之后，接着又说了这样几句：“殆所谓‘以新瓶装旧酒’者，诚知旧酒味酸而人莫肯酤，姑注于新瓶之底以求一尝，可乎”。可见，与邓广铭所说相反，《审查报告》恰恰证明了陈寅恪是一个明确而地道的“中体西用”论者。  
      
桑兵《陈寅恪与中国近代史研究》同样否认陈寅恪是“中体西用”论者，那么，他为此提出的依据能否成立呢？  
   
桑文说：“如果陈寅恪与王国维居于同一立场，如有人称之为‘遗少’者，则其不与观堂一致行动，岂不是苟活？”［120］这是试图用没有像王国维那样自杀来否认陈寅恪是“中体西用”论者。但问题是，王国维之死的直接的、主要的原因不是“殉文化”而是“殉清”（王国维眼见中国文化销沉沦丧几十年而不自杀，直到1927年才自杀，便说明了这一点）。王国维曾任“南书房行走”，是清逊帝五品之臣，当他认为溥仪即将再次处于“甲子之变”那样的境地时，便援“君辱臣死”之义，投昆明湖自沉了。而陈寅恪与清王朝、清逊帝无此君臣关系，也就没有不得不死的义务。所以陈寅恪没有像王国维那样自杀只能说明他和王国维  在对清王朝、清逊帝的态度上有所不同，而不能说明他和王国维在对中国旧文化的态度上有什么不同，也就不能作为否认他是“中体西用”论者的依据。  
     
桑文说：“从其关于晚清史的诸多议论，很难看出恋清情结。”［121］这是试图用无恋清情结来否认陈寅恪是县“中体西用”论者，《但《挽词》所说“依稀廿载忆光宜，犹是开元全盛日。海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤”、“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行。犹有宜南温梦寐，不堪灞上共兴亡”却说明陈寅恪并非没有恋清情结。正因为有此情结，所以他尽管没有像王国维那样去自杀，却和王国维一样认为生活在辛亥革命以后“无以求一己之心安而义尽”，因而在《挽词》中说“齐州祸乱何时歇？今日吾侪皆苟活”。  
     
桑文又说：“即使文化遗民说，所谓明知不可为而为之，也与其具体行动不相吻合。”［122］这是试图用并非明知不可为而为之来否认陈寅恪是“中体西用”论者。但《审查报告》所说“诚知旧酒味酸而人莫肯酤，姑注于新瓶之底以求一尝”却说明陈寅恪无疑是在“明知不可为而为之”。不仅如此，我们甚至应该说，他一生的写作就是他“明知不可为而为之”的具体行动，他的全部著作则是他“明知不可为而为之”的充分证明。  
     
吴宓1961年日记曾说，“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说。……在我辈个人如寅恪者，……决不从时俗为转移”［123］。桑文以“陈、吴二人交谊甚久，见识、学问却差距甚大。即使推心置腹，吴也未必能理解到位”为由，否定吴宓的上述说法，并说：陈寅恪“中体西用’文化观的经典表述，仍是《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》所说：‘其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。’这与晚清名臣张之洞的中体西用说精神虽无二致，内涵却有分别。尤其重要的是，如以中体西用说来诠释，则其议论当与张之洞相等，而不能说近乎湘乡、南皮之间。”［124］对桑文的这一说法，有必要指出三点：第一，《审查报告》中足以说明陈寅恪“中体西用”观实质的文字，不是桑文所引的那一段，而是“对输入之思想……无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来教义”这几句，而这关键性的几句，桑文和邓广铭文一样都避而不引（值得注意的是，其他高估陈寅恪思想的学者同样避而不谈这几句）。第二，由桑文未引的这几句可以看出陈寅恪的“中体西用”说与张之洞在精神上并无二致。桑文也承认二者并无二致，既然如此，就应该说，桑文所指出的二者在具体内涵上的一些分别也罢，桑文在另一处所说的陈寅恪对张之洞人品学问的一些“讽词”也罢，对于理解陈寅恪“中体西用’：说的实质来说，便都无关宏旨。何况，陈寅恪还有“当日英贤谁北斗？南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体西资循诱”《挽词》这样的几句，直接而明确地表示了他对张之洞人品的赞颂，对张之洞“中体西用”说的褒扬呢？再者，桑文所说“曾国藩拯救名教则旗帜鲜明，……曾主张复兴理学，与陈寅恪的学术路径大异其趣”也可商榷——上文已指出陈寅恪既主张纲常名教永不改变，又主张复兴宋代学术、建立新宋学，与曾国藩的旨趣并无大异。第三，说“如以中体西用说来诠释，则其议论当与张之洞相等，而不能说近乎湘乡、南皮之间”，似也不妥——尽管陈寅恪与张之洞都主张“中体西用”，二者的精神实质也无二致，其具体议论、具体观点却不可能完全相同、没有出入，故准确地说，二者的关系只能是“近乎”，而不能说相等。  
     
桑文还说：“中体西用之说，经过数十年文化论争，偏蔽显而易见，无法空言坚持。陈寅恪岂能作茧自缚？［125］此说似乎没有顾及陈寅恪其人的复杂一面，即他在理智上能清醒地看到中国旧文化销沉沦丧的必然命运，在感情上却未能摆脱对此文化的无限眷恋。所以他才会说“诚知旧酒味酸而人莫肯酤，姑注于新瓶之底以求一尝”，才会明知“中体西用”之说的偏蔽而仍要“强聒而力持”，置作茧自缚的后果于不顾。  
     
傅璇琮《陈寅恪文化心态与学术品位的考察》在论及“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”时，也强调陈寅恪与张之洞之间的思想差异，说“到了30年代，象陈寅恪这样的学者还恪守封建传统文化与政治体系，并说自己的头脑还停留在19世纪后期洋务派中体西用时代，这简直是不可思议的”，他还引用了《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》的一段文字（“自戊戌政变后十余年，而中国始开国会，其纷乱妄谬，为天下指笑，新会所尝目睹。……自新会殁，又十余年，中日战起。九县三精，飙回雾塞，而所谓民主政治之论，复甚嚣尘上。吾少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验之以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论者”），说，“应当说，陈寅恪立论的基础与张之洞是不同的。张之洞是说中国根本不能实行民权政治，否则必定大乱：陈寅恪则具体说戊戌以后，政体虽然起了变化，但民主之说仅作为当权者玩弄的工具，而他又看不到今后民主政治的真正前途”［126］。但问题是“民主政治之论，复甚嚣尘上”云云表明陈寅恪既无视民主的实现是一个极其漫长，艰苦、曲折的过程，在中国这样一个有着专制主义传统的国家尤其如此，又对戌变法后50年的中国现实不做具体分析，将袁世凯称帝、封建军阀混战。蒋介石借民主之名行独裁之实等等，统统归罪于民主，他所要否定的并不是“民主之说仅作为当权者玩弄的工具”的状况，而是民主之说本身；“少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”云云又表明陈寅恪反对变革政体，实行民主；《审查报告》中关于“坚持夷夏之论”。“排斥外来教义”的思想（傅文同样避开了这几句）则表明陈寅恪确实是要恪守封建传统文化与政治体系。  
     
与邓文、桑文、傅文不同，王文承认陈寅恪是“中体西用”论者，但对其“中体西用”作了独特的阐释，认为陈寅恪说“议论近乎湘乡、南皮之间”，表明他及其祖父陈宝箴、父亲陈三立是“在社会层面取曾国藩的主张，以礼治规范凝成文化秩序，构成以独立自主的社群为多元社会的基底；而在政治层面，实行张之洞所主（张）的君主立宪制度，由此实现中国社会的转型”，所以它给陈寅恪以更高的评价，称之为“面向未来的自由主义史家”［127］。此说不仅涉及对陈寅恪的评价，而且首先涉及对曾国藩、张之洞的评价，尤需逐一加以讨论。  
     
王文说曾国藩主张“以礼治规范凝成文化秩序，构成以独立自主的社群为多元社会的基底”，其依据是这样一段文字：“曾国藩主张恢复礼治。他说：‘先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣。’无论‘修身齐家治国平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自其外焉者言之，舍礼无所谓政事。’处于‘四方多难，纲纪紊乱’之世，曾国藩主张以礼经世，通过‘以礼自治’，‘以礼治人’作为整合的资源，厘正国家与社会之间的关系，建立新的社会规范，使华夏文明摆脱失序状态，实现良性互动与新的均衡。”［128］此处所引曾国藩论礼的第一段文字出于《曾文正公文集》卷二《圣哲画像记》，其下文推崇以卫护纲常名教自任的顾炎武等人，说，“我朝学者以顾亭林为宗，国史《儒林传》褒然冠首。吾读其书，言及礼俗教化则毅然有守先待后舍我其谁之志，何其壮也。厥后张蒿庵作《中庸论》，及江慎修、戴东原辈尤以礼为先务，而秦尚书蕙田遂纂《五礼通考》，举天下古今幽明万事而一经之以礼，可谓体大而思精矣。吾图画国朝先正遗像，首顾先生，次秦文恭公，亦岂无微旨哉”。所引曾国藩论礼的第二段文字出于《曾文正公杂著》卷一《笔记二十七则·礼》，其下文强调“知本好古”、“以礼经世”，说，“故六官经制大备，而以‘周礼’名书。春秋之世，士大夫知礼善说辞者常足以服人而强国，战国以后以仪文之琐为礼，是女齐叔之所讥也。苟卿、张载兢兢以礼为务，可谓知本好古，不逐乎流俗。近世张尔岐氏作(中庸论)，凌廷堪氏作(复礼论)，亦有以窥见先王之大原。秦蕙田氏辑《五礼通考》，……于著书之义例则或驳而不精，其于古者经世之礼之无所不该，则未为失也。”可见曾国藩的礼治主张与孔子以采的传统礼治思想并无二致，而与所谓“以独立自主的社群为多元社会的基底”、“建立新的社会规范”则风马牛不相及。  

王文说张之洞主张通过君主立宪制度“实现中国社会的转型”，有这样一段文字：“张之洞主张维护三纲五常，固然是一种文化保守主义主张，但却不必是政治保守主义主张。特别值得引起我们注意的是《劝学篇》‘西学之中，西艺非要，西政为要’的提法。……易言之，他的体用观也可以说是‘中学为体，西政为用’。那么在其‘君为臣纲’的价值理念下所能吸取的西政究竟是何种政体呢？……联系到张之洞在《劝学篇·正权》中关于法治优先于民主的阐述，认为‘俟学堂大兴，人才日盛’，然后可开议院的主张，可以证实他心目中的理想政体只能是英国的君主立宪政体，只不过他认为这需要假以时日，待条件成熟而已。1901年，他在《致刘坤一等》的函札中，更明确表示了他对西方宪政民主政制的渴慕与心仪。”［129］对此，需指出四点。第一，《劝学篇》明言“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商，西政也；算、绘、矿、医、声、光、化、电，西艺也”［130］，可见其“西政”是指西方施政的各项具体事务，而不是指西方的政治体制。第二，《劝学篇·正权》的主题是“辨上下，定民志，斥民权之乱政也”［131］，所以其中所肯定的是中国古已有之的“朝廷之法”，而不是现代法治观念。所以其中又视民主、民权为“乱阶”，予以否定，说“方今中华诚非雄强，然百姓尚能自安其业者，由朝廷之法维系之也。使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起……。昔法国承暴君虐政之后，举国宗旨是“堂中所课，一切皆以昌明圣教为主义”，“今怨愤，上下相攻，始改为民主之国。我朝深仁厚泽，朝 无苛政，何苦倡此乱阶以祸其身而并祸天下哉？此所 谓有百害者也”[132]。因此其中根本不存在“法治优先 于民主的阐述”。至于议院，《劝学篇·正权》既说“凡 遇有大政事，诏旨交廷臣会议，外吏令绅、局公议，中 国旧章所有也，……何必袭议院之名哉”，又说“将立 议院欤？……此无益者”[133]，故“必俟学堂大兴，人才日盛，然后可议之”云云显然只是一种托词，而不是真心主张开设议院。第三，张之洞在《致刘坤一等》函（即《致江宁刘制台、广州陶制台德抚台、济南袁抚 台、安庆王抚台、上海盛大臣》）中认为“下议院此时 断不可设。若上议院则可仿行”，而所谓“仿行”，并非像西方议院那样行使立法大权，并通过民主选举产 生内阁、监督内阁，而是仿明代“廷推”之法，变公民 普选为绅民以上各级官吏逐级“公举”，且“每一缺举 二三员”，最后由君主钦定[134]。这就变民主为君主， 阉割了西方立宪制的实质。第四，张之洞在《劝学篇》 中说“保国、保教、保种合为一心，是为同心。保种必先保教，保教必先保国。……我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王明道垂法，以君兼师；汉、唐及明，宗尚儒术，以教为政；我朝列圣尤尊孔、孟、程、 朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下，故凡有血气咸知尊亲。盖政教相维者，古今之常经，中西 之通义”[135]，又在《变通政治人才为先遵旨筹议折》中说“中华所以立教，我朝所以立国者，不过二帝三王之心法，周公、孔子之学术。今宗旨则不悖经书；学业则兼通文武，特以世变日多，故多设门类以教士，取其周知四国，博学无方，正与经传所载三代教士取人之法相合，看似无事非新，实则无法非旧”［136］。因此，张之洞的“中体酉用”是以“西学”之新瓶装“中 学”之旧酒，就实质而言，张之洞既是一个文化保守 主义者，也是一个政治保守主义者，他不可能主张通 过君主立宪制度实现中国社会的转型。  
   
王文说陈寅恪及其祖、父三代主张在社会层面“以独立自主的社群为多元社会的基底”、“建立新的社会规范”，在政治层面通过君主立宪制度“实现中国社会的转型”时，所提出的依据同样有待商榷。  

陈宝箴、陈三立在湖南创办的时务学堂，其《学约》有“中学以经义、掌故为主，西学以宪法、官制为归，远法安定经义治事之规，近采西人政治学说之意”之语，王文因此说，该学堂是一所“公开向学生讲授现代宪政的学堂”。但该《学约》明确规定，其办学宗旨是“堂中所课，一切皆以昌明圣教为主义”，“今设学之意，以宗法孔子为主义。……盖孔子之教非徒治一国，乃以治天下。……他日诸生学成，尚当共矢宏愿，传孔子太平大同之教于万国，斯则学之究竟也”，其处理中学、西学关系的原则是“使学者于中国经史大义悉已通彻，根柢既植，然后以其余日肆力于西籍”、“专求其有关于圣教有切于时局者，而杂引外事、旁搜新义以发明之。……中国要籍一切大义皆可了达，而旁证远引西方诸学”[137]。由此可见，和张之洞一样，陈宝箴、陈三立也是以“西学”之新瓶装“中学”之旧酒，他们所创办的学堂不可能真正讲授西方现代宪政，他们也不可能主张通过君主立宪“实现中国社会的转型”。  

陈寅恪《寒柳堂记梦未定稿》曾说，袁世凯“一方面赞成君主立宪，欲他日自任内阁首相，而光绪帝仅如英君主之止有空名。一方面欲先修好戊戌党人之旧怨。职是之故，立宪之说兴，当日盛流……皆赞佐其说，独先君窥见袁氏之隐，不附和立宪之说”[138]。  

王文因此认为，陈三立“只是反对僭主袁世凯对于宪政的利用，而非一般地反对宪政”[139]。此说似可成立，但由此并不能得出陈宝箴、陈三立主张实行宪政，通过宪政“实现中国社会的转型”的结论。何况，从陈三立(巡抚先府君行状)看，陈宝箴最服膺曾国藩，而曾国藩虽办洋务，却以卫道自任；陈宝箴之所以在湖南实行“新政”，是因为“国势不振极矣，非扫敝政，兴起人材，与天下更始，无以图存”，也就是和张之洞一样，实现“新政”是为了救亡图存，为了保种、保教、保国；此一愿望未能实现，“俯仰之间君父家国无可复问”，陈宝箴、陈三立便“往往深夜孤灯，父子相语，仰屋唏嘘”，陈宝箴临终还“懃懃以兵乱未已，深宫起居为念”[140]。如此思想状况，如此情感心态，也不可能主张实行宪政，通过宪政“实现中国社会的转型”。  

陈寅恪曾在《挽词》中说，“沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕惧？君宪徒闻俟九年，庙谟已是争孤注”[141]。王文因此认为，陈寅恪这是在“慨叹当时清廷君臣上下昧于世界大势的颟顸无知，为他们一再延宕实行立宪而扼腕叹息”。此说似乎也可成立，但从“沉酣”二句可以看出，陈寅恪真正为之叹息的并非“延宕实行立宪”，而是由于“延宕实行立宪”而错过了救亡图存的时机。而从《挽词》中“依稀廿载忆光宜，犹是开元全盛年。海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤”、“回首寒夜话明昌．相对南冠泣数行。犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡”数句更可以看出，陈寅恪的思想状况、情感心态与其祖、父相同，他也不可能真正主张实行立宪，通过宪政“实现中国社会的转型”。  

陈寅恪曾在《柳如是别传》中说：“几社诸名流之宴集于南园，其所为所言，关涉制科业者实居最少部分，其大部分则为饮酒赋诗，放诞不羁之行动。当时党社名士颇自比于东汉甘陵南北部诸贤，其所谈论研讨者亦不止于纸上之空文，必更涉及当时政治实际之问题。故几社之组织自可视为政治小集团，南园之宴集复是时事之座谈会也。河东君之加入此集会，……其所参预之课业当为饮酒赋诗，其所发表之议论自是放言无羁。然则河东君此时之同居南楼及同游南园，不仅为卧子之女腻友，亦应认为几社之女社员也。……盖河东君夙慧通文，……继经几社名士政论之薰习，其平日天下兴亡匹‘妇’有责之观念，因成熟于此时也。”［142］王文因此认为，“陈寅恪高度评价这一政治社会形成的意义，显露出他与古典自由主义的渊源关系。……陈寅恪的政治社会观念上承孟德斯鸠，包含公私生活两个领域，既有为政治权力设 置边界的消极意涵，也包括参与公共事务，透过民间结社、舆论影响对国家政治决策施加影响的积极意涵”［143］。但上引《柳如是别传》那段文字中出现的“天下兴亡匹‘妇’有责之观念”以及其下文中出现的“沉湘复楚之志”，却表明陈寅恪所要表彰的是中国古代的君臣大义、纲常名教，而与西方现代的自由主义（无论是消极的“为政治权力设置边界”，还是积极的“透过民间结社、舆论影响对国家政治决策施加影响”）南辕北辙。  

更值得注意的是，王文对陈寅恪“议论近乎湘乡、南皮之间”的阐述，关注的是社会、政治层面（所谓“多元社会”、“立宪制度”），这显然与陈寅恪的本意相去甚远。陈寅恪在《审查报告》中提出他的“中体西用”观时，其原话是“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”，故其直接论述的是“学”，是文化、思想，而不是社会、政治。更何况《审查报告》的主旨是“对输入之思想……无不尽量吸收，然仍不忘本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义”，这正与曾国藩《讨粤匪檄》之“卫道”（《曾文正公文集》卷二：“自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦序人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，祟天主之教，自其伪君伪相下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓唯天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。……中国数千年礼义人伦诗书典籍则一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变？乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原。凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也？……是用传檄远近，咸使闻知，倘有……抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋怒以卫吾道者；本部堂礼之幕府，待以宾师”）、张之洞《劝学篇》之“保教”思想相近，主旨相同，足以说明陈寅恪确实是如他自己所说，是“‘以新瓶而装旧酒’者”（而王文却硬说陈寅恪是“用旧瓶装新酒”［144］），他和曾国藩、张之洞一样，是鲜明而坚定的“中体西用”论者，根本不可能放弃夷夏之论，接受外来教义，主张自由主义，主张中国社会文化的转型。  

王文一方面将陈寅恪关于“学”即关于文化、思想的论述直接理解为关于社会、政治的论述，一方面却又认为陈寅恪的“中体西用”说“分离了体用”、“隐含道器分离、政治文化两分的预设”，并说，这种“中体西用”说的源头是顾炎武，“顾炎武首先区分了政治与文化。这就是他在《日知录》卷十七‘正始’条关于‘亡国’与‘亡天下’著名的区分。……顾亭林认为，权力的转移只是掌权者的事，只有文化的盛衰，因为关系到天下的兴亡，才是匹夫有责的事”［145］。那么，《日知录·正始》的实际思想如何呢？首先，《正始》认为“知保天下，然后知保其国”，认为魏晋清谈使“教沦于下”，因而既造成“亡国”的恶果，也造成“亡天下”的恶果。可见它虽然认为“亡天下”与“亡国”就责任者范围的大小而言有所区别，却并不认为“亡天下”与“亡国”在本质上有什么不同。其次，《正始》认为魏晋清谈之所以造成“教沦于下”与“亡国”、“亡天下”的恶果，是因为“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，“视其主之颠危若路人然”，“亡其父而事其非君”，即“使天下无父无君，而入于禽兽者”。这就是所谓“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”，就是所谓“大义不明于天下”。可见此处的“仁义”或“大义”不是别的什么东西，而是忠孝，是名教。也就是说，《正始》所说的“亡天下”既不是指民族或国家的沦亡，也不是指一般中国文化的沦亡，而是特指中国传统文化的根本精神即儒家所倡导的纲常名教的沦亡。复次，《正始》认为背弃忠孝大义，背弃纲常名教，人就必然“人于禽兽者”，而与禽兽无异。这就把忠孝大义、纲常名教提到了人的本质的高度，提到了区分人与非人的根本标准的高度。所以它强调“邪正之说不容两立”，强调“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”，认为任何人都有责任保卫此忠孝大义、纲常名教。也就是说，所谓“保天下”，所谓“天下兴亡，匹夫有责”，并不是要人人挺身而出保卫国家、民族，保卫一般中国文化，使之免于沦丧，而是要人人挺身而出保卫中国传统文化的根本精神即忠孝大义、纲常名教，使之免于沦丧。明确了这三点，便可知和张之洞一样，在顾炎武那里，“保教”、“保天下”也就是“保国”，他并没有像王文所说那样区分政治与文化。顾炎武是如此，陈寅恪也是如此。上文已指出，韩愈《原道》突出体现了中国传统文化将道德政治化，将政治道德化，融道德与政治于一体的特征，陈寅恪推崇韩愈，推崇《原道》，强调排斥外来教义，卫护纲常名教，就是继承了这一特征。所以其著作论述的是文化、思想，其内心却有着对社会、政治的深刻关注，他对旧时代（亡清）的怀念、对新时代（辛亥革命以后的中国）的否定（详下文）便表明了这一特征。他强调“纲纪理想本抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得以保存”，强调“近数十年采，……社会经济之制度以外来之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”，更是对体用分离、政治文化分离之说的明确否定。

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