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内容简介
目录
第一部分 名校考研真题
说明：郭齐勇著《中国哲学史》是“中国哲学史”、“中西哲学史”、“中外哲学史”等考研科目指定的教材。本书从北京大学、中山大学、南开大学等十余所名校的考研真题中精心挑选“中国哲学史”相关试题，并提供详尽的参考答案。
第一编 先秦哲学
第二编 汉至唐代的哲学
第三编 宋至清代的哲学
第四编 现代哲学
第二部分 课后习题
说明：本部分对郭齐勇《中国哲学史》教材每一章的课后习题进行了详细的分析和解答，并对个别知识点进行了扩展。课后习题答案经过多次修订，质量上乘，非常标准，特别适合应试作答和临考冲刺。
第一编 先秦哲学
第1章 中国古代哲学的诞生
第2章 孔 子
第3章 老 子
第4章 孙 子
第5章 墨子及后期墨家
第6章 子思子
第7章 孟 子
第8章 庄 子
第9章 惠子与公孙龙子
第10章 《易传》
第11章 荀 子
第12章 韩非子
第二编 汉至唐代的哲学
第1章 汉初的哲学思想
第2章 董仲舒
第3章 谶纬的盛行及其批判者扬雄、桓谭
第4章 王 充
第5章 魏晋玄学
第6章 佛教的传入与早期中国佛教哲学
第7章 汉魏南北朝时期的道教
第8章 隋唐时期的道教哲学
第9章 隋唐时期的佛教哲学
第10章 隋唐经学与儒家哲学
第三编 宋至清代的哲学
第1章 宋明理学的问题与发展
第2章 张 载
第3章 程颢、程颐（二程）
第4章 朱熹的理学
第5章 陈亮、叶适
第6章 陆九渊的心学
第7章 陈献章、湛若水
第8章 王守仁
第9章 黄宗羲
第10章 方以智
第11章 王夫之
第12章 颜元、戴震
第四编 现代哲学
第1章 康有为、谭嗣同与严复
第2章 章太炎
第3章 孙中山
第4章 陈独秀与李大钊
第5章 胡适、梁漱溟与张君劢
第6章 熊十力
第7章 冯友兰
第8章 金岳霖与贺麟
第9章 李达与艾思奇
第10章 毛泽东
第11章 牟宗三与唐君毅
第三部分 章节题库
说明：本部分严格按照郭齐勇《中国哲学史》教材内容进行编写。每一章都精心挑选经典常见考题，并予以详细解答。熟练掌握本书考题的解答，有助于学员提高解题能力。
第一编 先秦哲学
第二编 汉至唐代的哲学
第三编 宋至清代的哲学
第四编 现代哲学
第四部分 模拟试题
郭齐勇《中国哲学史》配套模拟试题及详解（一）
郭齐勇《中国哲学史》配套模拟试题及详解（二）
内容简介
不同于一般意义上的传统题库，本题库是硕士研究生入学考试指定教材郭齐勇《中国哲学史》的配套题库，其中，最新名校考研真题可以通过免费升级获得。本题库的内容主要包括以下三大部分：
第一部分为名校考研真题及详解。本部分从名校历年考研真题（部分为回忆版）中挑选最具代表性的部分试题，并对其进行了详细的解答。所选考研真题既注重对基础知识的掌握，让学员具有扎实的专业基础；又对一些重难点部分（包括教材中未涉及的知识点）进行详细阐释，以使学员不遗漏任何一个重要的知识点。
第二部分为课后习题及详解。本部分对郭齐勇《中国哲学史》教材每一章的课后习题进行了详细的分析和解答，并对个别知识点进行了扩展。课后习题答案经过多次修订，质量上乘，非常标准，特别适合应试作答和临考冲刺。
第三部分为章节题库及详解。本部分严格按照郭齐勇《中国哲学史》教材内容进行编写。每一章都精心挑选经典常见考题，并予以详细解答。熟练掌握本书考题的解答，有助于学员提高解题能力。
第四部分为模拟试题及详解。本部分参照郭齐勇《中国哲学史》教材，根据各高校历年考研真题的命题规律及热门考点，精心编写了考前模拟试题，并提供详尽、标准的解答。学员既可以通过模拟试题的练习，来检测该考试科目的学习效果，又可以用来评估自己的应试能力。
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第一部分 名校考研真题
第一编 先秦哲学
一、名词解释
1．不愤不启，不悱不发[武汉大学2015研]
答：“不愤不启，不悱不发”是指不到学生努力想弄明白但仍然想不透的程度时，先不要去开导他；不到学生心里明白却又不能完善表达出来的程度时，也不要去启发他。语出《论语·述而篇》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”“愤”是指心里想求通而又未通，“悱”是指想说而又不知道怎么说。“不愤不启，不悱不发”，经常用来说明对学生要求严格，先让学生积极思考，再进行适时启发，孔子还要求学生能举一反三，这些都具有深远的影响，在今天的教学过程中仍具有借鉴意义。
2．天地不仁，以万物为刍狗[武汉大学2015研]
答：“天地不仁，以万物为刍狗”是指天地不会偏爱任何事物，在天地眼中，万物与刍狗没有分别，即世界上万事万物其实都是平等的,出自老子《道德经》。刍狗是古代祭祀时用草扎成的狗。河上公对这句有注：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”其意是指天地不讲仁恩，只是任其自然，将万物看作刍狗。“天地不仁，以万物为刍狗”也是庄子齐物论思想的滥觞，对后世具有重大的启迪意义。
3．性者，本始材朴[武汉大学2015研]
答：“性者，本始材朴”是战国时期荀子的哲学用语，出自《荀子·礼论》。“本始”是指原始，本初。“材朴”是指资质朴素。人的本性其本质是没有经过雕饰的，是自然的，换言之，人的本性是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。荀子主张性恶论，他认为，人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。虽然他认为人性本恶，但荀子认为人具有接受道德教育的聪明才力，积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。这与注重道德修养自觉性的性善论既相对立，又相辅相成，对后世的人性学说产生了重大影响。
4．尚贤·尚同[武汉大学2015研]
答：“尚贤”、“尚同”是墨子在政治方面的主张，二者的结合反映了墨子独特的治国理念。①“尚贤”是指任用人才，不计出身贵贱，一切以能力为准。墨子认为，尚贤是政治根本。这种思想直接冲击了宗法世袭制，为战国时期平民阶层的广泛崛起奠定了理论基础；②“尚同”是指一切有关善恶、是非的意见及行动上都必须统一、服从于上级。墨子独到地揭示出国家这种变化的客观必然性，但“尚同”说的专制色彩太浓厚，会引起暴政和集权。这一思想经过法家的吸收和改造，成为中国古代极为盛行的专制主义思想的理论源头之一。
5．柔弱胜刚强[山东大学2015研]
答：“柔弱胜刚强”是春秋时期老子《道德经》中的著名论断。老子非常重视柔弱的作用，后人常以“守柔”来概括老子思想的特征。柔弱蕴含着广阔的生机，具有阔达的发展前景。刚强是事物走向死灭的前兆，已经包含了灭亡的趋势。柔弱胜刚强是宇宙间普遍的规律。在人的生活中，也应以“柔弱”为原则。具体表现为：①谦下：“善用人者为之下”；②守雌：“知其雄，守其雌，为天下溪”；③不争：“圣人之道，为而不争”。只要能够做到这几点，最终能由下变上、由后成先、由不争到天下莫能与之争。该论断包含了老子深刻的辩证法思想，体现了其“无为而不为”的境界。
6．上本之古者圣王之事[山东大学2015研]
答：“上本之古者圣王之事”语出《墨子·非命上》，是墨子三表法里的重要方法之一，是以古代圣明帝王的事迹为判断标准。墨子认为，言论必须设定一些标准和仪法，这些标准和仪法是判断该言论是否正确的基本依据。“三表法”是墨子正面论证自己思想观点的基本方法。判断一种言论是否正确的标准一共有三个，即“本之”、“原之”和“用之”。“本之”，就是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍之中。《墨子》书中《尚贤》以下各篇对记载于诗书中古圣先王事迹的征引都可看作是对这一方法的应用。
7．化性起伪[武汉大学2015研][武汉大学2014研]
答：化性起伪是荀子的观点，是指用礼义法度等去引导人的自然本性，改造人的本性，使之树立道德观念。荀子提倡性恶论，主张人性有恶，否认天赋的道德观念，强调后天环境和教育对人的影响。“化性起伪”的性恶论认为凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物，凡是没有经过教养的东西不会为善。价值来自文化，文化是人的创造。
8．物化[北京大学2014研]
答:物化是庄子的重要用语，其义含混多变。①是指变幻。《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。俄然觉，则蓬蓬然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此谓物化。”②是指事物的发展变化。《庄子·则阳》：“曰与物化者，一不化者也。”时时顺应万物变化的人，便能守一而不化。③是指人的死亡。《庄子·刻意》：“圣人之生也天行，其死也物化。”
9．小故[北京大学2014研]
答:“小故”源自于墨子的《经说上》，是指造成某一结果的若干条件中的一个条件或部分条件。“故”是指某事物产生的原因和条件。“故”的提出是为了探寻所论问题的原因、根据和理由。《经说上》将“故”分为大故和小故两种。小故与大故相对应，它们相当于假言命题的前件或直言推理中的小前提。
10．无待[北京大学2014研]
答:“无待”出自庄子的《逍遥游》，是指无所局限、无所牵绊、无所凭借的思想境界。只有到达“无待”后，人才能摆脱客观世界的各种束缚，获得精神层面的绝对自由状态。值得注意的是，“无待”并非是不需依待，而是无所不待，因循自然。
11．羞恶之心，义之端也[山东大学2014研]
答：“羞恶之心，义之端也”出自战国孟轲的《孟子·公孙丑上》，是指耻己之不善和憎人之不善的心，即羞耻心是义的开端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，这被视为孟子的四端说，是他性善论的依据，也是其所有学说的基础所在。孟子认为羞耻心就是施行义的开始。义是人本来就所具有的。
12．不遣是非，以与世俗处[山东大学2014研]
答：“不遣是非，以与世俗处”出自庄子的《庄子·天下篇》，这是庄子对自己评价。庄子之“道”讲齐同万物，齐一是非，不仅消解了物与物、人与物的对待关系，也消解了世间与出世间、闹市与山林的分割对待关系。在“道”的层面上，世间的一切区分对待，都是极其相对、极其不确定的，都不具本真的意义。因而，在庄子看来，人不可以不在世，不可以不与世俗处，从而对世俗的种种是非、善恶分辨又不可以当真，这是荒诞的。
13．忠恕[武汉大学2014研]
答：忠恕是儒家“仁”义的基本方法，孔子的一贯之道。忠恕是孔子待人的基本原则，是一个问题的两个方面。“忠”体现在“己欲立而立人，己欲达而达人”，其意为待人忠心；“恕”体现在“己所不欲，勿施于人”，表明自己不愿之事，不要强加给别人。南宋朱熹注为：“尽己谓之忠，推己谓之恕”。“忠恕”之道阐明推己及人的模式，不仅作为人类社会人与人相处的基本道德准则，而且衍生到人与自然、保护人类的生态环境都具有重要的意义。
14．反者道之动[武汉大学2014研]
答：“反者道之动”是老子的主要观点之一，也是儒家注释《易经》的主要论点之一，是老子关于“道”的运动特征的思想。认为道总是朝着相反的方向运动，表现了老子辩证法思想的一大特征?该观念的意义在于揭示事物运动变化的原因和动力以及事物发展运动的规律性，并在实际运用中展现出理论指导。
15．正名[西北政法大学大学2014研]
答：正名是指辨正名称与名分，以使名实相符。孔子提出“正名”主张，力求实现“君君?臣臣?父父?子子”等级森严的局面?公孙龙将正名观点应用于名实关系，认为正名是为了实现名称合乎事实。墨子认为，正名在于使彼此之名各得其当?《管子》则把正名看作使形名相符的手段。韩非认为，实行法治，必以正名为原则。荀子的著作《正名》篇，提出要使名实相当?
16．非命[西北政法大学2014研]
答：非命是墨子关于社会政治理论的十大主张之一。“非命”论极力反对定命论，目的是为了高扬人的能动精神。墨子反对“定命论”的原因有：①定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭受破坏，社会出现混乱；②定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。他认为天鬼是宇宙的主宰，其赏善罚暴的根据在人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。他的非命论是继孔子之后又一次把人的主体性以系统的理论形式表达出来。非命论反映了墨家积极向上、乐观进取的人生态度。
17．元气[西北政法大学2014研]
答：元气是中国古代哲学重要范畴?①是指产生和构成天地万物的原始物质，或为混沌未分的实体?《鹖冠子·泰录》：“天地成于元气，万物乘于天地?”东汉王充《论衡·谈天》：“元气未分，浑沌为一?”②是指人世间吉祥之气?西汉董仲舒《春秋繁露·王道》：“王正则元气和顺?”③是指人身之中来源于父母的先天之气?《春秋繁露·天地之行》：“元气之流皮毛腠理也?”
18．图腾崇拜[西北政法大学2014研]
答：“图腾崇拜”是指在氏族公社时期的一种宗教信仰的现象。是将某种动物或植物等特定物体视作本氏族有亲属或其他关系的崇拜行为，主要标识于旗帜，族徽，柱子，衣饰，身体等地方。对于图腾崇拜的研究是对原始社会研究的重要组成部分。因此，图腾崇拜现象蕴含着重要的历史人文意义。
19．取实予名[中国科学技术大学2014研]
答：“取实予名”出自于墨子的著作《墨子·贵义》，是指根据事物的实际情况给予相称的名称，强调“实”是第一性的。在“实”的基础上，看重通过实践来对各种言论进行检验。认为立论要切合实际，而且要身体力行。
20．《中庸》[中国科学技术大学2014研]
答：《中庸》源自《礼记》，是儒家的经典著作。“中庸”作为最高道德准则和自然法律，是指不偏不倚的日用常行之理。“中庸”的基本内容是待人处事，既不要过分，也不要不及，“过犹不及”。中庸，儒家的道德标准。符合“中庸”精神的行为，孔子称之为“中行”。中行者善于协调各方面的关系，勇于进取而又考虑全局，为人耿直而又善于与人合作。“中庸”的实质是寻求人际关系的高度和谐。
21．卮言[中山大学2014研]
答：“卮言”语出《庄子·寓言》：“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。”“卮言”具体是指无主观成见而能随时变化之言；是没有固定解释的模糊之言；是不偏不倚的中正之言；卮言是酒后圆滑清谈之言。
22．前识[北京大学2014研]
答：“前识”是指对于事物的预见，是先秦老子的哲学术语。《老子》三十八章说：“前识者，道之华而愚之始。”老子认为，前识是华而不实的，它不表示人的聪明，反而是愚蠢的开始。因为前识是智慧的产物，而老子认为，“慧智出，有大伪”。有了智慧，便出现了许多的人为，人为又与道相违背，所以人的智慧是应该摒弃的，前识是应该抛弃的。韩非认为，人在事物发生之前就发表议论，在事情发现之前就有认识，叫前识。王弼《老子注》将“前识”解释为“前人而识”，即先于他人而认识。
23．无名[北京大学2014研]
答：“无名”语出庄子《逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？古曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”倘若能顺应天地万物的本性，驾驭着六气的变化，遨游于无穷的境地，他还需要凭借什么呢？所以说：修养高的人能任顺自然、忘掉自己，修养达到神化不测境界的人无意于求功，有道德学问的圣人无意于求名。无己即超脱世俗价值所左右的自己。因而，“无名”是要扬弃世俗价值所拘系的小我，使自己从狭窄的局限中提升，而成其大我。
24．三表法[北京大学2014研]
答：“三表法”是墨子提出的检验认识真理性的三条标准。《墨子·非命上》记载：“言必有三表?”三表为：“有本之者，有原之者，有用之者?”以古代圣王的历史经验为根据、以众人的感觉经验为根据，以政治实践是否符合国家?民众利益为验证?墨子重视感觉经验，肯定古代文献的记载，尤其强调社会效果是衡量诸种学说是非的重要标准。墨子的三表法首次提出了检验真理的标准问题，表现出墨子重视感觉经验和实际功利的思想倾向?但墨子忽视了理性思维的作用。
25．离坚白[北京大学2014研]
答：“离坚白”是战国时期公孙龙学派的名辩命题。与“合同异”相对?语出《公孙龙子·坚白论》：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”他们认为人们感官接触到的事物的各种属性，都只能是绝对分离的独立体。他们用“离坚白”来论证这一观点?认为眼看不到石之坚，只能看到石之白，因此“无坚”；手摸不到石之白，只能触及石之坚，因此“无白”；由此断定，“坚”和“白”是互相分离?各自独立存在的。这一观点具体分析了感觉接触事物的特殊性，但却夸大了其特殊性，割裂了人的认识功能的统一性?
26．与命与仁[中山大学2013研]
答：与命与仁出自《论语》，“子罕言利与命与仁”。孔子谈及“利”、“命”、“仁”三者的关系，集中表达了他的思想结构，即不太谈及“利”，而认可“命”与“仁”。对“命”的认可是指在人之外的主宰力量，是盲目的、客观的和必然的，人人都要遵守。承认“命”并不意味着消极等待、放弃努力，还要遵守仁道，主要表现为对人的道德要求与道德规范。孔子思想的核心是爱人，主张人与人之间相互亲爱，提出“忠恕”之道，要求人们的行为符合宗法制度的礼制，并把仁爱的原则推广到政治之中。
27．齐物论[中山大学2013研]
答：《齐物论》是庄子的一篇文章。“齐物”是指包括社会科学和自然科学的所有理论和道理，对于所有人来说都是一样的，不会因主观变化而变化。庄子认为的“齐物”是世界万物包括人的品性和感情，表面上是千差万别，归根结底却又是齐一的；而“齐论”是人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同。“齐物”和“齐论”合在一起便是《齐物论》的主旨。
二、简答题
1．中国哲学史上关于“天人合一”的论述。[清华大学2015研]
答：“天人合一”是中国哲学中的重要观念?《中华思想大辞典》说：“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”“天人合一”的思想概念最早由庄子阐述，后被汉代董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并构建成中华传统文化的主体。“天人合一”的基本思想是天道与人道、自然与人事相通、相类或统一，强调人与自然的统一，实现人与自然的和谐发展。
中国古代“天人合一”的思想传统，经历着一个逐渐演化的过程。
（1）西周时期
①《尚书·洪范》中谈到天保佑民众，把九类大法赐给禹，安排人伦规范。天是有意志的人格神，是自然和社会的最高主宰，天人关系即神人关系。这一观点肯定“天”（神）与人之间有着某种相通关系，是中国古代“天人合一”思想的萌芽。
②《周易·文言》强调三才之道，将天、地、人并立起来，将人放在中心地位。天、地、人虽各有其道，但相互对应、相互联系。一方面尊重客观规律，另一方面要注意发挥人的主观能动性，这是人生的理想境界。
③《礼记·中庸》认为至诚之人不仅可以发挥自己的本性，而且可以充分发挥一切人的本性和万物的本性，从而帮助天地化育万物，与天地并列。这种认识把个人的主观作用夸大到极致。
（2）春秋战国时期
①儒家
a．孔子明确主张敬天法天，认为四时运行，万物生长是天的意志体现，天是一切现象和自然变化的根源，是宇宙的最高本体，要求人类社会以“天意”来建立尊卑秩序、协调天人关系。
b．孟子继承孔子有关天人关系的观点，其天人观具有浓厚的主观伦理色彩，强调“尽心、知性、知天”。他认为人的心性是沟通天人关系的桥梁，要求人以道德规范约束自己，通过道德修养，实现与天合一?
c．荀子提出“明于天人之分”的观点。他认为自然规律不以人的意志为转移，不会因为人的好恶而改变。人在自然界中处于优先地位，可以驾驭自然。但他并未否定人与自然的和谐共存关系，提出“制天命而用之”的思想，主张尊重自然，顺应自然规律，天、人各司其职。
②道家
a．老子主张天、地、人以“道”贯之，人生追求的目的不是认识、征服自然，而是泛爱万物。
b．庄子认为人与天地由气构成，人是自然的一部分，天与人相统一。他反对人为，极力主张通过“忘我体验”来达到天人合一的精神境界。
（3）秦汉时期
《吕氏春秋》提出天与人相类的观点。董仲舒进一步发挥此说，提出“天人感应”说?他认为天与人具有相同结构，人是天的派生物，人事与自然规律相似，天人可以相互感应。这种认识融合自然规律、伦理原则和神秘权威于一体，成为理性与神秘主义的混合物。
（4）秦汉之后
①魏晋时期，王弼等人以“道”释天，倡导自然与名教合一的天人新义?
②宋明时期，“天人合一”思想发展成为占据主导地位的社会文化思潮，普遍认为“天人合一”是人的自觉。
a．张载首次明确提出“天人合一”命题。他认为道德原则和自然规律相一致，人和自然遵循统一规律，天人协调是最高理想。
b．王阳明提出“仁者与天地万物一体”的泛爱万物思想。这既是人性的自然表露，也是人类最高的伦理情感，是人对天地万物的一种责任意识，达到儒家天人观的最高成就。
③明清之际，王夫之等人更把“天人合一”看成是圣学的特色?
总之，中国哲学史上有关“天人合一”的种种说法，都是力图寻找天与人之间相通、相近之处，实现自然与人事之间协调、和谐或统一?中国传统文化中人与自然的关系，以最早的崇拜自然、敬畏自然为基础，经过宗教化、哲学化的演变过程，最终形成追求“天人合一”的理想境界。“天人合一”既是中国传统文化中的宇宙观，又是社会法则和人生理想，是中国古代先贤们对于天人关系这一根本问题的主流答案。从理论实质而言，“天人合一”是关于人与自然或自然界和精神的统一问题。
2．孟子是如何分辨王道与霸道的？ [清华大学2015研]
答：王道与霸道是春秋战国时期诸子百家为诸侯图存应运而生的政治理论。
（1）王道
王道是儒家的政治主张。语出《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡。”孟子主张施行仁政，推行王道，认为“以德行仁者王”。
（2）霸道
霸道是法家的政治主张。指“以力服人”，用暴力进行统治。孟子主张王道，反对霸道?
（3）孟子之道
①基本原则
“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”表明一切从民众的需要出发，予之所需，弃之所恶。
②具体措施
对士人的“尊贤使能”，对商人的“廛而不征”，对农人的“助而不税”等等。孟子由此而发展出一套“王道”政治论。孟子的“王道”政治论，要求圣王、主张用贤、提倡与民同乐。要求国王君主行仁政，保证百姓基本的物质生活条件与正常的生活秩序，才能赢得“民心”，而无敌于天下。
③“民心”与“天意”
孟子把“天意”与“民意”看作是同一的。正因为“民意”具有如“天意”般的重要意义，所以孟子在提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理念。由此，孟子把国家政权的正当性诉诸于“民心”和“民意”。
④意义
战国时期，诸侯纷争，兼并激烈，“民心向背”是一个国家生死存亡的关键。孟子以“仁心”行“仁政”，虽在治国目的论上不具现实性，但在治国的手段与方法上具有重要意义。
3．为仁由己[北京大学2015研]
答：“为仁由己”是春秋孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子日：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉？”仁是孔子的最高道德理想和标准。孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中引申出来的，由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非“由人”。孔子明确肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。而从身边做起，体现的是道德修养的践行性特征。其具体做法包括以下三点：
（1）“求之于已”
孔子十分强调人作为主体的内心自觉和主观努力。在他看来，“为仁”本来就是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是来自于别人，其对象应该是要求自己而不是去要求别人。“君子求诸己，小人求诸人。”
（2）“笃信好学”
孔子很强调学习。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。在他看来，学问提高的同时也应该是道德的提高。孔子主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”，把做人与做学问紧密结合起来。
（3）“躬行实践”
道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。孔子很强调学了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。“先行其言而后从之”，“听其言而观其行”，以是否身体力行来作为检验道德修养的试会石。
孔子“为仁由己”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。
4．“道通为一”[北京大学2015研]
答：“道通为一”是庄子在《齐物论》中提出的哲学思想。庄子借“道通为一”的途径建构自己的形上学的。庄子称：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”庄子与老子都以“道”为形而上的最高范畴。
（1）含义
①道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也；
②道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也；
③道之作用，亦系自然的；
④道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中；
⑤道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。
（2）“道”的缘由
①源自于“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。
②万物在经验世界层面上的差别，包括有在性质、功能、时间、空间和价值上的种种差别。“道”由化解这种种差别而获得。“为”、“形”、“可见”、“高”、“深”、“先”、“后”等概念，都是用以描述经验事物的性质和功能。庄子认为，“道”没有这些特性，不能用这些概念来描述。“道”既不能用这些知性概念来描述，显得神秘。然而它越被置于神秘的地位，越凸显了它对经验事物在性质和功能上的差别的化解功能。
③“道”既然化去、超越经验事物的种种区分，不再具有经验事物的种种特质，那么，从经验的立场看“道”，“道”可被视为“无”、“无有”。
（3）庄子“道”的生成
①借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；
②借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。
存在界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落人经验分判之前的一种自然一本然性的存在状况为“道”。这种道纯属于一种精神境界。可见，庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。
5．天命靡常[北京大学2015研]
答：“天命靡常”是天命不是永久不变的意思。这种观念，在古籍中曾多次出现，如《诗经·大雅·文王》：“侯服于周，天命靡常。”在上古时代，“国命神授”的观念相当流行，“天命靡常”是针对这种政治神话，提出严厉的警告：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣”（《中庸》）。由修德决定人是否能受命，这无异给政治权力一种人道的限制，代表了古代道德思想的一步重大的开展。
6．墨子“非命”与“天志”的矛盾[南开大学2015研]
答：（1）“非命”
墨子在提出尊天明鬼的同时，力主“非命”。从内容上讲，这种世界观可以分为“天命论”和“定命论”。“天命论”是说天有赏善罚暴的能力，它根据人们行为的善恶来决定具体的赏罚。“定命论”是说在人力之外还有一种无法把握的盲目的支配力量存在，人的吉凶祸福、寿天贵贱，社会的安危治乱，都由这种外在的盲目的力量所支配，这是春秋晚期新出现的命运说，以儒家的主张最力。墨子不反对“天命论”，但对“定命论”进行了猛烈的攻击。墨子反对“定命论”，主要是出于以下两种考虑：
①定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭受破坏，社会出现混乱；
②定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。
墨子认为，鬼是宇宙的主宰，它们有意志，可以赏善罚暴。其赏善罚暴的根据在人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。只要人的行为改变了，天意也就会跟着变动。但“命”（定命）的观念就不同了。“命”是人力无法预见的力量，与人的行为并无直接的关联，因此，经常会出现这种结果，即行善者未必得福，作恶者未必受报。这样，一旦承认有“命”的存在，那么不但人力无法发挥作用，就连天、鬼的权威也会受到动摇。人力无法发挥作用，自然会使人陷于消极怠惰；天、鬼的权威受到动摇，则会使墨子失去推行自己主张的一个重要支柱。因此，从推行自己学说的角度考虑，墨不得不坚决反对有“命”说。他认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，决定社会治乱和人们命运的，不是“命”，而是“力”。
（2）“天志”
墨子在否定命定论的同时，提出了“天志”说。墨子认为上天有意志，有欲恶，它是万事万物的最高主宰。“天”全知全能，无所不在。天对人的行为能赏善罚恶。赏罚完全看人是否服从了天的意愿，如果顺从了天的意愿，那么就会得赏，否则，惩罚就会接踵而至。这实际是墨子所代表的下层劳动者的利益和愿望的主观意识的外化。墨子希望利用“天志”的威信来警戒统治者行善除恶。
（3）“非命”与“天志”的矛盾
墨子思想体系中的“非命”论与“天志”说是存在矛盾的。这一矛盾反映了小生产者身上所具有的进步和落后的双重性格。
①他们对暴王、暴政的剥削压迫和宗教欺骗强烈不满，希望摆脱种种束缚而依靠自己的力量改变自己的处境，因而主张“非命”、“尚力”。
②由于认识的局限，他们不可能彻底摆脱传统观念的束缚，也找不到更有效的手段来制约上层统治阶级，只能寄希望于理想的“天”和“鬼神”这种神秘力量。
墨子思想体系中的这一矛盾，在现实中可以得到解释。他提出这些学说的目的都是为了维护劳动人民的根本利益，对统治阶级的行为进行一定的约束，以实现自己“有力相营，有道相教，有财相分”的社会理想。
7．庄子的“心斋”精神修养[南开大学2015研]
答：“心斋”是庄子提出的特殊的精神修养方法，在庄子哲学中占有非常重要地位。
（1）“心斋”的提出
“心斋”是庄子通过假托孔子与其弟子颜回的对话来阐发的。《庄子·人间世》篇云：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”以耳来听，可能执定于耳闻，不如用心去体会；用心去体会，期待与心境相符，尽管提高了一层，仍不如用气去感应。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而不藏。所以，心志专一，以气来感应，就能达到空明的心境，自然合于道妙。
（2）“心斋”的内涵
①“心斋”是中国战国时期庄子的哲学用语。字面意思是打扫屋子里的杂物才可以放更多的东西，放下只为更好的拿起。“心斋”是庄子思想的基本范畴，其修养历程是由外而内层层递进的内省过程。
②“心斋”是中国最早的主体自我意识理论，这是一个经过从“生理”到“意识”再到“无意识”三个不同层次的自我反省系统。庄子的“心斋”心斋，是一种精神上的斋戒，是摒除感官杂念，用虚无之心去对待万物，使心境虚静空明，终极目标是与道合一。“心斋”除去了思虑知识，使心虚而“同于大通”，在此情形中所有之经验，即纯粹经验。
8．荀子“明分使群”的社会历史观[南开大学2015研]
答：（1）“明分使群”的社会建构观念
①背景
以往的儒家学者都曾构建过自己的外王学，而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命，很少有人能够从现实社会组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。
②分
荀子认为，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群。人类是以群体性的方式生存与生活的。人类又以“分”的方式结合成为一个群体。“分”既指社会分工，也指等级分别。荀子认为人不可以不结合为一个群体。然而人结合在一个群体里，又不可以是杂乱无序的。它必须以“分”的方式组合为一个结构，过着一种有序的生活。惟有如此，人类才能够生存和发展。
③礼义
“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。“义”侧重于道德教化；“礼”侧重于礼法制度。从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“明分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。
（2）评述
“明分使群”思想的提出，既是对学术争论的回应，也是对当时社会问题的回应。春秋战国时期，社会经历着剧烈的变革。思想由此拥有相对自由的实践途径。荀子以人性的分析论述，作为政治管理的理论出发点。他认为人性有恶性与群性之分，这两者相互影响。荀子认为性是可以通过后天的“伪”来塑造，在社会现实中产生的“欲”与性之间的矛盾，引发个人与他人、个人与自然、个人与社会之间的冲突，“群”成为不可缺少的可能。“明分使群”的本质显于对“分”的运用，依靠君子、君主等主体道德上的自我克制所起的模范作用，以实现在救患除祸的过程中对群的制约努力，达到君主政治统治稳定的目的实现。
9．孔子天命论的主要内容，与上古天命论相比，它有何重大转变？[武汉大学2015研]
答：（1）主要内容
①天命
天命，是指上天的命令以及上天主宰之下人的命运。天命这一名称是由周人确定的，它源自上古时期人们对神灵“帝”或“上帝”的信仰。周人的“天”的观念常有两种含义：一是广袤的、表现为种种自然现象的“天”；二是指超验的、作为人间祸福主宰的天命。
②命
孔子是在三代天命观的历史背景下，以“吾从周”的定位方式，继承三代天命观的大传统而确定了其天命观的基本内容——“天”作为人格神的形象淡化了，但孔子还承认在人之外的主宰力量，并以“命”的概念界说之。他认为：“不知命，无以为君子也。”在孔子看来，自己的主张（“道”）能否实现，是取决于“命”的。“命”只是一种盲目的客观必然性，即“时命”。
③天命与时命
在“天道”被认信为成就人的意义上，“天道”即被赋予了道德的、价值的品格；作为公正的“天道”，其终极的支配地位不可逆转，这就是“天命”。这种意义上的“天命”，不同于“时命”：“时命”是盲目的，构成为人的一种外在限制。“天命”是有目的有指向的，成为人的价值信念的终极源头。在《论语》中，主要指“时命”。承认“时命”，并不意味着消极等待，放弃努力。孔子认为要“知其不可而为之”。
（2）重大转变
他在天命观上的重大转向是将对鬼神的信仰悬置起来，把天命观的主要内容由神学转向人事，把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。
①孔子在他的天命观里，悬置了“天”的神学方面的内容，而以人事方面的内容来代替。
上古天命论者心目中的最高主宰者为“天”。春秋时期，“天”的主宰地位遭到了怀疑，其人格神色彩日渐淡化。与这一点相关，是孔子对鬼神的存疑态度。在当时的社会仍然普遍信仰鬼神的时代，孔子却不肯随俗。孔子对鬼神是否存在、如何存在等问题并不在意。对于民间的鬼神祭祀，他甚至提出了“敬鬼神而远之”的看法。孔子以实事求是的态度来对待鬼神，主要考察鬼神对人事的影响和效果。孔子作为中国儒家哲学传统的开创者，从一开始就使儒学远离宗教信仰而奠基在人文理性的基础上。
②孔子悬置了“天命”的神学内容，将“天”的商周以来人格神的外衣脱掉，但却保留了天命的主宰性与必然性，“天命”是具有最高意志的权威。
孔子的“天”仍具有至高无上的权威性，孔子将它与现实联系起来，并赋予“天”以道德公义色彩。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“畏”是敬畏的意思。畏天命，就是随时谨慎小心，在行为上多作检讨；而小人不畏天命，因而行无忌惮。孔子说自己“五十而知天命”，知天是对“天命”的自觉、洞察与实践。在知天的基础上，最终达到“顺天”，即“从心所欲不逾矩”。这是一个天人合一的境界。这时，天命既是人性的超越性原则，又内在于人性，二者是合二为一的。
10．试分析比较儒家、墨家、道家、法家的政治思想。[北京大学2014研]
答:（1）儒家的政治思想
儒家的政治思想是仁政、王道和礼制，其政治理想是实现“天下大同”和“大一统”，其政治学主要是阐述君臣关系、官民关系。孔子的“君事臣以礼，臣事君以忠”、孟子的“民为重，社稷次之，君为轻”和荀子的“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主张。
①礼制和仁政
儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述，并构成了孔学的理论基石。孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼论。宋儒把礼发展成为“理”。
②政治和伦理结合
儒家认为，政治是伦理的扩大，伦理是政治的基础，忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和“圣”是一致的，政和“正”是相联的，儒家所提倡的“礼”，既是政治准则又是道德规范。
③治国方略方面
主张以德为主、德刑相辅。如何治民，统治阶级历来有德与刑两手，即镇压与教化并用。
a．孔子认为用道德和礼教来管理民众，是最高尚的政治。他认为理想的政治是免刑、无讼和免除残暴及虐杀。孔子倾向于重德轻刑；
b．孟子继续了这个传统，主张“省刑罚”，提倡以教化为主；
c．荀子主张“重法”，提倡“禁之以刑”，但他的“重法”和“隆礼”相联的，二者并重。他把刑看作是减少犯罪、进行教化的一种手段。荀子的德刑并重与孔子和孟子不同。
④现实政治方面
儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，从理论上说，被统治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。“仁政易行”则提倡分清“不能”与“不为”之间的区别,即“不去做”与“做不到”之间的差异。而其“无恒产,因无恒心”也体现了民本思想。
⑤国际政治方面
儒家主张“华夷之辨”。华夷之辨在古代促进了中原先进文化的传播,在近代则成为中国现代化的阻碍力量。
（2）墨家的政治思想
“尚贤”、“尚同”是墨子的在政治方面的主张。二者的结合反映了墨子独特的治国理念。
①“尚贤”是指任用人才，不计出身贵贱，一切以能力为准。墨子“尚贤”主张的独特之处在于，他能把“尚贤使能”的范围扩展到“农与工肆之人”，从而打破了血缘和阶级的界限，这为战国时期平民阶层的广泛崛起奠定了理论基础。
②“尚同”是指一切有关善恶、是非的意见都必须统一、服从于上级，一方面人们在思想上要采纳一个标准，不能一人一义；另一方面，要求人们在行动上和上级保持完全一致，不准自行其是。墨子率先揭示了国家这种变化的客观必然性，这是墨子的独到之处。但是，墨子“尚同”说的专制色彩太浓，会引起暴政和集权。这一思想经过法家的吸收和改造，成为中国古代极为盛行的专制主义思想的理论源头之一。
墨家在我国政治思想发展史上也有其非常重要的地位。
（3）道家的政治思想
道家崇尚自然，根据天道无为提出无为而治、贵柔守雌、以柔克刚等政治、军事策略。道家重视人性的自由与解放。一是人的知识能力的解放，二是人的生活心境的解放。道家以自然无为为宗旨，蔑视礼法，对于儒家的礼仪道德持否定态度。
（4）法家的政治思想
先秦法家学说思想上与儒家对立，法家重视法律，反对儒家的“礼”。他们认为，维护贵族特权的礼制则是落后的，与新兴地主阶级要求土地私有和按功劳与才干授予官职的要求是不相适应的。
法家依功利的与工具的原则，为消解氏族贵族统治之后的、具平民化色彩的新的国家与社会运作体制提出了方案，他们的这种务实态度在中国历史上也曾留下深刻的影响。
（5）评述
在先秦诸子中，在政治思想方面儒家提倡仁政和礼制；墨家主张“有为”；道家认为仁爱和兼爱都不能救世，唯一的方法是“无为”；法家则认为必须依法治国。
11．老子“为学日益，为道日损”。[南开大学2014研]
答：（1）释义
“为学日益，为道日损”语出老子的《道德经》第四十八章，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，求学的人，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人，其情欲文饰则一天比一天减少，最后到达“无为”的境地。老子说“为学日益”，就是承认，对于追求学问的学者来说，知识越积累，就越丰富。那么，要认识宇宙变化的总规律或根源，就不能靠积累知识，而要靠“玄览”和“静观”。
（2）评价
老子的这一论断，表明了他注重理性思维，指出认识总规律和认识个别东西的方法应有所不同，这是具有合理性的。这并不是一种神秘的蒙昧的反理性主张，而是一定发展中的历史现象在观念形态上的客观反映。但这也容易导致把理性思维绝对化，甚至陷入排斥感性知识的错误。
12．荀子“虚壹而静”。[南开大学2014研]
答：“虚壹而静”是战国时期荀子哲学用语。
（1）提出背景
《荀子·解蔽》指出：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”人们的一个通病，就是习惯性地陷入片面性，被局部所遮蔽而看不见全局，所以要解蔽。为此，荀子提出了“虚壹而静”的认识方法。
（2）释义
荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”“虚”是指要做到不因已有的认识妨碍接受新的知识；“壹”是指不因对彼一事物的认识妨碍对此一事物的认识；“静”就是要做到不因幻想或假象干扰正确的认识。“虚壹而静”是指专一?虚心而冷静地观察事物，才有可能获得正确的认识。做到了“虚壹而静”，就达到了“大清明”的境界，不会再被主客观的片面性所蒙蔽。
13．试论稷下道家对老子思想的继承与改造。[山东大学2014研]
答：（1）稷下道家的含义
稷下道家是指战国时期在齐国稷下学宫中从事学术活动而以黄老思想为旨归的学者。刘向《别录》云：“齐有稷门，齐之城门西也。外有学堂，即齐宣王所立学宫也，故称为稷下之学”。《管子》被认为是稷下学者的文集，其中《心术》上下、《白心》、《内业》四篇，自成体系，为稷下学者中道家学者所作。
（2）产生背景
①社会生产力的不断进步和社会经济的繁荣以及“百家争鸣”学术思潮的出现；
②当时的社会十分动荡不安，各诸侯国都在寻求富国强兵之道；
③在经济文化和社会政治需要的双重影响之下，老子的原始道家思想开始被逐步演变，便有了稷下道家思想的繁荣；
④为了适应社会政治的需要，稷下道家将老子的道家思想改造为了黄老之学，将老子的道家思想引上了一条为社会政治服务的道路。
（3）对老子思想的继承
“道”是老子思想中最重要的内容，它是宇宙的本源以及世界万物存在的根据和最终归宿。稷下道家继承了老子的这一观点，同样将“道”作为宇宙万物的本源，将“道”作为形而上的最高存在。
（4）对老子思想的改造
稷下道家在老子“道”之外又提出了“因循”、“精气”、“心”等概念，对老子的“道论”思想作出了发展和改造。
①稷下道家发展了老子“道”的规律性含义，提出了“因循”概念；
②在“道”之外引入了“精气”的概念，将作为万物存在本源的“道”与构成万物物质基础的“气”区分开来，是对老子道论的一项重大发挥；
③稷下道家提出了“心”的概念，将老子形而上的“道”落实到人心之中，使人心有了“得道”的可能；
④稷下道家将老子的“道”落实到了社会政治层面，实现了自己治世的理想。
a．稷下道家将老子的“无为而治”发展为“君无为而臣有为”，将君主与臣下的职责区分开来，认为君主应“无为”而臣下要“有为”；
b．稷下道家在老子的道家思想之中引入了法家的法治思想和儒家的礼义学说，以“道”为本，将“道”与“仁义礼法”融为一体，从而把老子的道家学说发展成为君主治国的政治方略。
⑤在认识论与修养论方面，稷下道家继承并发展了老子的思想。在认识论中提出了“静因之道”，又将“蓄养精气”与“心形双修”引入了修养工夫论，使得老子的认识论与修养论更加丰富。
（5）稷下道家思想的影响
稷下道家作为黄老之学在战国时期发展的最为繁盛，其思想对后世也产生了深远影响，尤其对韩非的法治理论和汉初的政治思想产生了重大影响。韩非继承了稷下道家的法治思想和权势思想，并将其融为一体，成就了他在法家中的重要地位。汉初统治者运用稷下黄老“清静无为”的思想治理国家，为汉在未来的兴盛打下了坚实基础。
14．反者道之动[西北政法大学2014研]
答：反者道之动是老子关于“道”的运动特征的思想。“反者道之动，弱者道之用”（《老子·四十章》）?老子认为道总是朝着相反的方向运动，表现了他辩证法思想的一大特征?在老子那里，“道”不仅是创生万物的本源，而且还是事物运动和变化的动力。在老子看来，从“道”到万物的生化就意味着“道”的运动。“道”创生天地万物，天地万物最终还要复归于“道”。这是一个循环往复、永不停息的过程。
（1）“反”的含义
①相反
“道”之动向自己的反面转化。“道”生万物的过程即由无限落实到有限、从没有形质转化到有形质，这是朝相反方面的运动。
②反复
“道”之动是一个周而复始的过程。“道”生万物，但万物最后又复归于“道”，这是一种循环反复的运动。
在“相反”和“反复”之间，老子显然更重视“反复”。
（2）“道”的运动变化
①“道”广大无边，万物均由“道”而生（“大”）；
②万物从“道”分离出来后，周流不息地运动着（“逝”）；
③万物的这种运动离“道”越来越远（“远”），远到极处，物极必反，万物又回到了“道”的本根（“反”）；
④对万物而言，向本源的重新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物的最终归宿。
（3）“反者道之动”在老子思想体系中的地位和作用
“反者道之动”在老子的思想系统中是非常重要的观念。它不但决定了老子整个思想的基调，而且成了他观察纷纭的现象世界和处理人生问题、政治问题的法宝。
（4）老子以“反者道之动”思想观察现象世界所获得的洞见
①飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？
一切事物均处于不停的变动之中。无论天地也好，人也好，现象的世界都像那飘风骤雨一样瞬间万变，没有什么能够持久长存。
②天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。
一切事物都有其对立面。变动的前提就是事物之间有区别、有对立。在经验的世界里，任何事物都是一个矛盾的统一体。
③祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。
事物的对立面经常相互转化。本源之“道”能够从无形质落实到有形质，再从有形质恢复到无形质，充分说明对立面相转化是一个非常普遍的规律。
④合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于脚下。
事物向对立面的转化有一个渐进的过程。
老子对“道体”和各种具体的事物均抱有一种相当深邃的辩证观念。他不但认识到事物之间充满各种各样的相对性，而且还发现对立的双方可以相互转化。老子的辩证观念对后来的许多学派产生过深远的影响。
15．庄子“逍遥游”[西北政法大学2014研]
答：（1）“独与天地精神相往来”的出世追求
庄子的“道”，是借化去经验世界、经验事物的差别与对待而确立的，“道”作为一种精神意境也必由超越经验世界的对待关系中求取。
①人在世而为世所拘限的原因
依《庄子·逍遥游》所说，是因为人处于与他人、他物的对待关系中，并且，人把在与他人、他物的对待关系中的“己”执定为己我。人一旦有己、有待，则无法摆脱有限性而求得逍遥游。
②出世之法
惟有“无己”（不执著个我）、“无功”（不留恋功业）、“无名”（彻底舍弃名位）的人，才可以超出一切对待关系，与“道”冥合为一而作逍遥游。
③庄子的理想人格与儒家的区别
庄子以神人、圣人称谓得以成就逍遥游的人，显示了庄子的理想人格与儒家的区别：
a．儒家以贤圣论人格，透显出对世间道德生活与秩序生活的关爱；
b．庄子却以出离世间污浊为所愿，向往漂泊于“无何有之乡，广莫之野”。
（2）“不谴是非以与世俗处”的游世意识
①庄子论“道”
庄子以齐同万物、齐同是非论“道”而不以最初本源论“道”。
a．“小隐”
在以“道”作为最初本源的情况下，引发的出世追求为避居山林的逃世遁世追求。庄子认为这种出世只属“小隐”。“小隐”把世间与出世间截然分割开来，还是处于对待中。
b．庄子之“大隐”
庄子之“道”讲齐同万物，齐一是非，不仅消解了物与物、人与物的对待关系，也消解了世间与出世间、闹市与山林的分割对待关系。因此，庄子实际上是以世间为出世间的。
②以世间为出世间
“独与天地精神相往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”在“道”的层面上，世间的一切区分对待，都是极其相对、极其不确定的，都不具本真意义。因而，庄子认为在世、与世俗处，却不将世俗的是非、善恶区分当真，即可出世。
（3）庄子的游世意识
①庄子的荒诞与自嘲
人不可以不在世，不可以不与世俗处，然而对世俗的种种是非、善恶分辨又不可以当真，这是很荒诞的。故庄子有强烈的荒诞意识、嘲世与自嘲的精神。在庄子笔下，那些得道的真人，都是形体残缺之人。这即体现为一种“自嘲”。在庄子看来，人一旦视世间为荒诞，在世间中，便可以通过游戏人间的方式而出世。
②庄子游戏人生的态度和意识
“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵。”这种顺适一切的态度就表现为一种游戏人生的态度。庄子“处乎才与不才”、可与不可、用与不用之间的态度，也为一种游戏人生的态度。
（3）庄子学说对后世的影响
①影响
在中国思想史上，庄子开启的这种对自然——本然、对本真与自由追求，曾对知识精英的精神心理产生过深刻影响。在魏晋风度、明末士风中，人们更可以品味到庄子的神韵。
②影响产生的原因
16．简答“万物莫不备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：该句话出自于孟子的《孟子·尽心上》。
（1）翻译
万物之理我都具备了。扪心自问，没有什么比掌握实实在在的道理更快乐的。
（2）含义
孟子认为天地万物都为我所见、为我所识，于是天地万物我具备了。“万物备于我”是充满主体意识，积极向上的心态。而“反身而诚，乐莫大焉”表明了认知的快乐，探求真理的快乐。这是儒家认知与实践、知行合一的认知面，强调熟知万物之理的重要性。
17．简单“学至于行之而止”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：该句话出自于《荀子》。
（1）翻译
学习的最终就是实践。
（2）含义
荀子的知行观集中表现在“学至于行之而止”这个命题中。他认为认知的关键在于“行”。“行”不仅是知的来源，也是知的目的。但荀子的“行”，不是指人的社会实践，而是指人的道德行为。因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到“德之极”的地步。
18．简答“刚柔相推而生变化”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：“刚柔相推而生变化”出自于《易传·系辞》。
（1）翻译
刚柔相互作用的过程中就产生了运动和变化。
（2）含义
阴阳是动态的，事物是发展的。物极谓之变，物生谓之化。指阴阳相互转化，展现事物动态发展，生生不息的图景。其中蕴含量变质变以及物极必反规律。刚柔相推，阴阳相制，由此形成了昼夜、四季、岁月及人类社会的吉凶。
19．简要论述荀子对百家争鸣的理论总结。[中国科学技术大学2014研]
答：（1）对道家、墨家和思孟学派的批判
①荀子对慎子（慎到）、老子、墨子和宋子（宋趼）的批判
“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。”
a．慎子主“弃知去己”，惟以客观既成之“势”是从，荀子认为慎子只顾及已然的，未顾及所以然的；
b．老子讲“柔弱胜刚强”，为道家处世的基本主张，荀子认为老子只顾及“屈”的一面，未顾及“伸”的一面；
c．墨子主“兼爱”，带有平均主义色彩，荀子认为墨子只顾及“齐同”的好处，未顾及“差等”之必需；
d．宋子主“情欲寡”，也近于墨者，荀子认为宋子只看到“少欲”的重要性，未看到“多欲”也有其正当性。
荀子认为这四子的观点都是片面的。他并不着意追求把“道”置于超越经验事物之上的绝对性，而更强调“道”在经验事物的对立与统一的意义上的全面性。
②荀子的基本立场与着眼点
荀子的基本立场是国家在统一的礼法治理下的秩序与稳定，其着眼点是现实政治的，而不是超越性与精神性的。
③荀子对子思与孟子的批判
荀子批评子思、孟子最激烈的一点，是认为他们二人“案往旧造说，谓之五行”。“五行”即子思、孟子所提倡的：仁、义、礼、智、圣五种德行。
a．《五行》把“五行”看作是内在于人的心性中的，而荀子却认为，人的心性本质上是追求情欲的；
b．《五行》把“德”看作是“天道”，而荀子却认为，天道是自然的，“德”完全是“人道”，是人为（伪）地建立的。
在荀子看来，把“五行”看作是内在于心性之中，或把“德”看做是“天道”，都是没有经验事实作依据的。他正是依其经验知识的立场，而指斥思孟之学为“不类”，为“无解”的。
（2）对名家的批判与对逻辑学的发展
①“制名以指实”
a．“制名以指实”的含义
荀子依其知识论的思想路向，在名实关系上，明确确认“实”是第一性的，“名”是第二性的，主张根据事物的实际情况给予事物以恰当的名称，即“制名以指实”。
b．“制名”的必要性
分别“制名以指实”，使名实相符，使人与人之间、物与物之间都有明确的贵贱、同异区别，其目的是为了提供确定的认识和与他人正确地进行交流。
c．“制名”的根据
荀况认为人们对同类事物大致可以得到相同的感觉和认识，所以人们的“制名”不是主观随意的，而是约定俗成的。
d．“制名”的原则
荀子提出了“同实同名”、“异实异名”，有类属关系则使用“共名”、“别名”以识别等原则，以确保“名”与“实”的对应性。
②“三惑”
从“制名以指实”的名实论出发，苟况对当时的诸子百家，包括墨家、惠施、宋钎、尹文等人的逻辑错失进行了批判。据荀子概括，当时的逻辑错失有三种，即“三惑”。
a．“惑于用名以乱名”
如“见侮不辱”、“杀盗非杀人”等命题即是。“盗”与“人”，在内涵上是有别的，但在外延上却又是相关的。“杀盗非杀人”的命题，是利用名称在内涵上的区别制造混乱。
b．“惑于用实以乱名”
如“山渊平”等命题即是。惠施学派的做法是用个别的实来否定概念的普遍意义，从而混淆视听。故荀子认为这是“用实以乱名”。
c．“惑于用名以乱实”
如“有牛马非马”命题：“牛马（群）”与“马”在概念上是不同的。但是在事实上“马”即包含于“牛马（群）”中。“牛马非马”的命题是用“名”的区别扰乱了在事实上的联系。
③荀子的逻辑理则
“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”（《正名》）
a．“实不喻然后命”
这说的是“名”的作用，“命”就是“命名”，给每种“实”都安上一个名。
b．“命不喻然后期”
这说的是“辞”的作用，如果只用一个名词还不能使人了解，就要用不同的名词组合（辞）来表达它，从而使人得以了解（期）。
c．“期不喻然后说，说不喻然后辨”
这两句是说：如果只用一“辞”还不能使人了解，就要说出理由（“说”）；如果还不能使人了解，那就需要“辨”即进行大段的辩论。
在这里，“名”相当于“概念”，“辞”相当于判断，“说”和“辨”则相当于推理，即在概念和判断的基础上对某个或某类事物及其相互联系作出判断，提出结论。
逻辑是认知的手段。荀子关切名学与逻辑问题也表明荀子思想的知识论倾向。他力图把儒家的理想追求奠定在经过知识理性洗礼的基础上。这样做的结果是使儒学的观念结构有了改变。
（3）“齐言行，一统类”的思想旨归
①批判
“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，肴宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。”由于百家之学各逞其“邪说”、“奸言”，致使“天下混然不知是非治乱之所存”，故荀子才对他们作出批判。
②圣人的分类
a．未得“势”（权位）者，如孔子（仲尼）、子弓之属，他们提出的主张可以成为统一思想的基础；
b．已得“势”者，如舜禹诸君，他们可以利用自己的权位使“通达之属莫不从服”而实现政治的统一。
③荀子的追求
“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。”
化去“士”的独立人格的地位，使之工具化，变成对君主只有臣服关系的“技术官僚”。尽管荀子本人还固守着“君子”的风度，其理论仍有“卫道”的一面。但在《非十二子》篇里，已可感觉到政治统一的走向和某种“文化专制”气味。但这种“文化专制”在秦王朝时代并不如荀子所希望的是统一在经过他改构过的儒家的理念里，而是统一在法家的铁蹄下。
20．义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁内也、义外也，举爱与所利也，是狂举也。[中山大学2014研]
答：（1）释义
爱人之心与利人之心都是在我的，而所爱所利都是在他人的。在我的仁与义“不相为内外”，因为都是在我的；在他人的所爱与所利也“不相为外内”，因为都是在他人的。把仁与义作外内区分是荒谬的。
（2）主张
墨家不主张“仁内义外”，认为仁是爱，义是利，爱利都是发自自己。而所爱所利的对象是别人。所以无论是从内来看，爱利在内；从外来看，爱利的对象也是同一个人，爱利仍然在内。墨家认为爱、利不可分，对内对外的标准不应该有等差，这就是墨家的兼爱。义的标准来自于外，而不是来自自心。义是人们的共识，义的指向是人们合作共存。所以，义是来自外部的标准。
①“兼爱”的涵义
“兼爱”是墨家区别于其他各家的标志。“兼爱”的基本涵义是视人如己，不分亲疏远近、贫富贵贱，同等程度地爱一切人。
②“兼爱”学说和儒家的“仁爱”学说的区别
a．在爱的范围和程度上
儒家依据宗法伦理，承认有亲疏远近之别、贵贱差等之分。墨子则坚决反对宗法伦理，主张爱无差等：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”；
b．在先后顺序上
儒家主张先爱自己之“亲”，然后再推及别人之“亲”，是谓“推己及人”。墨子则要求人们首先去爱利别人的父母：“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”；
c．在爱与被爱的关系上
儒家主张尽心，不言回报，只求尽职尽伦，不过问自己的权利。墨子则站在功利的角度，提出了对等互报的原则；
d．在性质上
儒家的仁爱学说是一种彻底的义务论，墨子的兼爱论因对实际利益和后果的重视而呈现出功利主义的色彩。
③墨子对儒家“差等之爱的评判
a．墨子认为儒家“差等之爱”的出发点其实是自私自利，因而在最终结果上和极端的利己主义并无不同；
b．社会中的许多罪恶和不平等现象如王公大人的骨肉之亲无故获得富贵，也都是由这种“差等之爱”引起的；
c．墨子相信把这种“差等之爱”推到极致，必然会出现“处大国攻小国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱”的结局，因此，他坚决主张“兼以易别”，即用平等的无差别的爱来代替那种有差等的爱。
21．“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦。气从以顺，各从其欲，皆得所愿。”[中山大学2014研]
答：（1）释义
上古领袖是怎么把修养术传给下一代的呢？就是避开阴冷的寒风，保持恬淡虚无的心情，心定了，五行运转，气就自然顺畅。“精”“神”既济，就能守住自己的心神，病又从何而来呢？那么，志向要少，少了后人生的方向就定了，欲望就会朝着这个方向发展，心就会安定而不会恐惧，身体劳累却不知疲倦。气得以顺畅，各得所愿。
（2）观点
①该段文字出自于《黄帝内经·上古天真论》。阐发中国古代唯物的气一元论的哲学思想，将人看作整个物质世界的一部分，宇宙万物皆是由其原初物质“气”形成的。在“人与天地相参”、“与日月相应”的观念指导下，将人与自然紧密地联系在一起。
②老子在《道德经》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”认为构成世界的原初物质是形而上者的“道”。宋钘、尹文将这种原初物质称之为“气”。
③《黄帝内经》受这些学说的影响，认为“气”是宇宙万物的本原，在天地未形成之先便有了气，充满太虚而运行不止，然后才生成宇宙万物。由于气的运动，从此有了星河、七曜，有了阴阳寒暑和万物。阴阳五行的运动，统摄着大地的运动变化和万物的发生与发展。
22．简述老子与庄子思想的差异。[中国人民大学2012研]
答：同属道家的老子和庄子的思想虽然有一定的相同之处，但由于社会背景、生产力及经济基础等的不同，因而他们的思想也是各具特点的。
（1）哲学观的不同
①老子
老子的哲学思想偏于宇宙学。
a．老子的哲学观是为其政治观和历史观服务的。面对春秋时期的社会变化，在老子辩证法上的直接反映是世界万物都包含矛盾对立的两个方面，“有无相生，难易相成，长短相形，声音相和，前后相随。”
b．老子认识到对立面的转化。“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”肯定了事物无不向其对立面转化。同时，老子的对立面转化是无条件的循环往复的无尽过程，而无视对立面转化的条件，认为推动这一转化的来源便是“道”。
c．“道”是万物的“始基”，世间的一切都是从“道”派生出来的，它是不以人的意志为转移的。世界上所有事情都是由“道”来支配的，“道常无为而无不为”。
d．老子捕捉到事物的矛盾性，通常会被转化为人生处世的一种智巧。他认为只有首先处于矛盾的被动、次要、柔弱的一方，最终才能转为矛盾的主动、主导、刚强的一方，这就是智巧。
②庄子
庄子的哲学思想偏于人类学。
a．庄子对老子对立面转化的思想进行了发展，却把这种思想引向了相对主义。他否认客观真理的存在，用相对主义的观点来看待世界的一切事物，否定相对之中有绝对。
b．庄子认为事物的性质不是由该事物本身决定的，而是由认识者观察该事物时的主观偏见所决定的，它不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之“道”。
c．与老子的“道”是一种客观的精神实体不同，庄子认为“道”是一种主观的精神实体，人可以通过自身修养而得“道”，继而与“道”同体，我就是“道”、“道”就是我，“天地与我并生，万物与我为一”。
d．庄子暴露事物的矛盾是为了暴露事物存在的相对性和不确定性，从而引出“万物一齐”的“齐物”之论。
③功用
老子的哲学观是用来为其政治观和历史观服务的，而庄子的哲学观则是落寞的奴隶主阶级用来逃避现实的。
（2）人生观和价值观的不同
①老子强调“以人为本”，尊重人的价值；庄子主张“物我为一”，否定人在自然界的地位。
②老子主张杜绝圣人的假仁假义，树立朴实的风尚。因而，他要求人们“少思寡欲”，做到内心和外表的纯美。其主张看似“无为”，实际上为“治”，处世态度是积极的。
而庄子强调“无己、无功、无名”的处世态度。主观上认为事物之间是没有矛盾的，以实现主观精神上的平衡。庄子的这一理想是一种空想，其人生观相对来说也是比较消极的。
③老子主张“知人者智，自知者明”，强调人格及品德修养；庄子强调“且有真人而后有真知”，放松了人格塑造与修养。这是他们在人格修养方面的根本区别，老子强调应该加强个人修养，提高人的素质；庄子则更多强调的是“物我为一”，提倡并重视个人利益。
23．简述韩非的政治哲学。[厦门大学2011研]
答：韩非是战国末年的著名思想家、法家代表人物，称为“韩非子”或“韩子”，其政治哲学特点是绝对的君主专制。
（1）内容
①历史进化说
韩非认为随着生产的发展，不仅人类与自然的关系在变化，人与人之间的关系和人们的观念也在变化，每个时代都有不同的道德标准和政治体制。
②人性好利论
韩非认为人的本性是“自为”、“好利”，政治应把全部政策自觉地建立在这一基础上。人们的“利”互相排斥、互相结合。为了“利”，人们可以相互为用、相互争斗。政治的妙诀在于搞好“利”的排列组合，并为君主所用。
③君利中心论
韩非认为人人为己的前提是君主的利益高于一切，制定政策要密切注意君主的利益，要设法使臣民逐利产生的力量转化为利君。
④“势”、“法”、“术”与君主绝对专制主义
韩非认为，君臣之间最大的差别是“势力”，一旦君主的势力落入臣民手中，君主就失去砝码。“法”是指适合时代、符合事理，利于君王之用，实行严刑苛法是臣民不犯法的保证。“术”是指专门研究君臣关系的理论。韩非的“势”、“法”、“术”相互补充，都为君主实现绝对的个人专制而服务。
（2）评价
韩非的政治哲学确立起影响中国几千年的政治体制、权力运行的基本框架，为战国时期实现天下统一提供理论基础。他的政治哲学中提出的概念和理论对于当代法治社会的建设也有着重大的借鉴作用。
三、论述题
1．韩非历史进化论的理论意义。[南开大学2014研]
答：韩非继承了商鞅社会进化与古史分期的思想，认为历史是进化的，并且分为上古、中古和近古几个阶段，并认为每个阶段都有不同的特点。
（1）“世异则事异，事异则备变”的历史进化论
①英雄史观
他说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下”、“中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎”、“近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐”。（《五蠹》）韩非的历史分期较商鞅在时间上有所进步，他把历史文明的创造归结于圣人的作用，这是韩非英雄史观的具体体现。
②历史进化论与变法思想
韩非认为历史是进步的，是不断进化的，那么不同时代就应有不同的治国方略，为此韩非提出“世异则事异，事异则备变”的观点。时代变了，事物本身也会随之发生变化，既然每个时代都有自己的特点，与之相应的治国方法就要依据时代的变化而变化，因此他主张变法，主张制定适应时代变化的相应的法律，实行依法治国。但变法不是盲目的，要有时代特色，还要遵循客观规律，这就是韩非所说的“循天”，“天”就是客观规律。
（2）评述
①从一定程度上说，韩非的历史观具有非道德主义因素。他在解释历史的进程时，与儒家好古非今，崇尚先王仁义道德有所不同。他并没有对古今作优劣的评判，知识客观地陈述了历史的变易。在解释历史变易动力时，分别从财货的多寡、人口的多少来详细阐述。此外，在关于人性的问题上，他并没有用道德标准来加以评价，而是提出“人性趋利避害”论，认为好利的本性充斥着整个人类社会。
②韩非的历史观不仅适应时代发展的要求，而且对于历代政治家具有启迪意义。在战国末期，儒学、墨学并称为显学，其中儒学对韩非的理论冲击最大。韩非要想建立自己的法治理论，不得不从根本上对其进行批判，为实行法治思想扫清理论障碍。因此他从历史观的维度对其进行了有力批判，为君主推行以法治国理念奠定了基础，适应了时代发展的要求。
2．中国哲学的主要特点。[清华大学2014研]
答：中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一。与其它类型的哲学相比，有如下特点：
（1）封建时代的哲学有比较充分的发展。
中国哲学始于先秦，历史悠久，与同时期世界其它地区的哲学相比，属于少数达到较高水平的哲学形态之一。进入封建社会后，由于科学技术在世界范围内长期处于领先地位，封建统治秩序相对稳定，故中国哲学在殷周哲学的基础上，继续发展，形成了历史久远，具有较高形态的封建社会的哲学。
（2）中国封建社会的哲学主要同经学相结合，而不是同神学相结合。
在中国封建社会，宗教神学虽比较活跃，但未能占据统治地位。中国哲学一直以儒学为正统，儒学虽因袭了传统的天命观念，但着眼于现实社会，不注重彼岸世界；强调道德教育而非宗教说教。一些具有唯物主义倾向的思想家以“正统”自居，批判宗教神学观点。
（3）中国传统哲学与伦理学联系密切。
本体论、认识论与道德学相互渗透，具有浓厚的伦理色彩。
①在先秦时代，诸子百家中儒、道、墨、法等诸家都以天道观为其伦理学说的理论依据。秦汉以后儒学被奉为正统，无论是董仲舒的天人感应论还是王弼的“名教出于自然”的主张，都是通过各自的本体论为儒家的纲常伦理作出论证。
②在宋明理学中，本体论，认识论与道德论的结合更为显著。张载以气为万物本原，宣扬“民吾同胞，物吾与也”的仁爱精神，二程和朱熹以理为本体，强调天理即是人伦的最高原则。
③在中国哲学中，认识论也往往和道德认识、道德修养相联系。孟子的“思诚”，荀子的“虚壹而静”，程朱的“格物致知”，陆王的“发明本心”无不既是求知方法又是道德修养方法。
（4）中国哲学的思维方式倾向于整体性、有机性与连续性。
中国哲学具有丰富的朴素辩证法的思维传统，许多哲学家运用不同的术语表达了他们的辩证思想，如老子的“反者道之动”，《易传》提出“一阴一阳之谓道”，宋明理学家提出的“一物两体”、“分一为二，合二以一”等。他们把宇宙的演化视为一系列生成、转化的过程，把天地、万物、动、静、形、神视为相互区别又相互联系的矛盾统一体。
（5）中国哲学有自己独特的传统概念范畴。
中国哲学这些独特的概念范畴如：道、气、理、神、虚、诚、明、体、用、太极、阴阳等。凝结着中国思想家的智慧。在中国哲学长期的历史发展过程中，这些范畴被不断地充实、丰富，赋予新的内容，围绕这些范畴展开了深入的讨论，将中国哲学的理论思维水平不断提高。中国哲学对于人类文化的发展也作出了有益的贡献，传播到周围的国家和地区如日本、朝鲜、越南及东南亚国家，并在全世界范围内产生了广泛而深远的影响。
3．试论庄子的道论。[武汉大学2014研]
答：（1）基本概述
①道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也；
②道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也；
③道之作用，亦系自然的；
④道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中；
⑤道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。
（2）“道”的缘由
源自“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。
（3）庄子“道”的生成
①借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；
②借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。
4．结合“穷理、尽性，以至于命”，简述中国古代哲学的基本精神。[中国人民大学2014研]
答：“穷理、尽性，以至于命”反映出中国古代哲学“天人合一”的基本精神。
（1）“穷理、尽性，以至于命”的含义
《易经·说卦》曰：“穷理、尽性，以至于命”。“理”是指物理、万事万物之理，“穷理”就是对形而下的万物加以穷究，就是格物致知。“性”是指人性、德性，“尽性”就是对人内在德性的彻底洞明。在中国古代哲学中，“命”的内涵并不是单一的，包括天命、命运在内。天命是指自然界中万事万物的内在运动规律，是一种客观的存在；命运是指一个人的生命运数。“穷理、尽性，以至于命”是指穷究天下万物的根本原理，彻底洞明人类的心体自性，以达到改变人类命运的崇高目标，使人类行为与自然规律能够和谐平衡、生生不息。这种思想反映出中国古代哲学“天人合一”的基本精神。
（2）“天人合一”
中国哲学中的“天人合一”观念，发源于周代，经过孟子“性天相通”观点与董仲舒“人副天数”说，到宋代张载、二程达到成熟。张载、二程的“天人合一”思想，主要包括四个命题：
①人是自然界的一部分。
②自然界有普遍规律，人服从普遍规律。
③人性即是天道，道德原则和自然规律一致。
④人生的理想是天人谐和。
总之，中国哲学史上有关“天人合一”的种种说法，都是力图寻找天与人之间相通、相近之处，实现自然与人事之间协调、和谐或统一?中国传统文化中人与自然的关系，以最早的崇拜自然、敬畏自然为基础，经过宗教化、哲学化的演变过程，最终形成追求“天人合一”的理想境界。“天人合一”既是中国传统文化中的宇宙观，又是社会法则和人生理想，是中国古代先贤们对于天人关系这一根本问题的主流答案。从理论实质而言，“天人合一”是关于人与自然或自然界和精神的统一问题。
5．比较孟子的性善论和荀子的性恶论。[中山大学2013研]
答：孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”是两种根本对立的人性论。
（1）孟子的性善论
“性善论”是战国时期儒家学派孟子提出的一种人性论。“性善论”阐述了孟子对人性的看法，他认为人性本来就是善的，人的仁、义、礼、智、信等品德是天生固有的，封建伦理道德是天赋予人的本性。人为恶是后天环境和主观不努力造成的。孟子以“性善论”为根据，主张在政治上施行“仁政”。
（2）荀子的性恶论
“性恶论”是战国末期儒家学派荀子提出的一种人性论，与孟子的“性善论”对立。荀子否认了天赋的道德观念，指出人性的本质是无所谓善恶的原始的自然之性。它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。因为人的本性有恶的因素，那么就要通过道德教育加以完善，强调了后天环境和教育对人的影响。凡是善的、有价值的东西都是人自身努力的产物。
（3）二者的异同
①联系
孟子和荀子同为儒家学派的代表人物，都遵循了儒家“仁政”理想和“求”与“学”的实践原则。因而，孟子的性善论和荀子的性恶论都认为人的德性培养在于人本身，而且人本身具有这种力量，都强调人在社会中进行道德修养的重要性。
②区别
两种人性观，对人类发展史起了巨大的启示作用。两者的区别在于：
a．德性的本质不同。性善论认为人性是天生的，本来就是善，作恶是人后天的不努力造成的；荀子否认了“人性天生”的说法，认为人性本无所谓善恶，却有作恶的可能，人的善良也是后天努力对自身修养提升的结果。
b．培养德性的方法不同。性善论以同类意识为逻辑起点，不仅指人的自然属性相同，并在此基础上类推“人心”的相同。他认为道德修养要先内求而后外求，强调道德自律的方式，将善行融入人们的日常生活，完成道德实践过程；性恶论以人性为恶，善是人为培养的过程，以道德他律为主、结合自律的方式，鼓励人们改造人性，完成道德实践过程。
c．德性修养的目的不同。性善论主张人性本善，修善的目的是找回失去的善心；性恶论主张人性有恶，修善的目的是改造人性中的恶端，人为地培养善心
6．有人说“中国没有哲学”，你怎么看？[厦门大学2011研]
答：我认为这一看法是错误的。
（1）从“哲学”的含义来看
①“哲学”起源于古希腊，如果“哲学”是指在西方哲学内容上、将二者同一的“哲学”，那么中国确实没有“哲学”。但是把“哲学”等同于“西方哲学”，是歪曲哲学的本意、玷污哲学的精神，是西方中心论的看法。
②从“哲学”的根本含义来看，“哲学”意指“爱智慧”，是指研究“思想前提”的学问，只有探寻事物的一般原理和原因、追问自然万物的本原和根据的知识，才能称得上是真正的“智慧”，对这种“智慧”的热爱与追求，才是真正意义上的哲学。中国传统文化中也有这种特质。
（2）从哲学所研究的内容来看
①哲学主要研究本体论、认识论等问题，核心是本体论。本体论的主要问题是“世界的本原是什么？”、“思维和存在谁是第一性？”等。在中国古代，老子的“道”、朱熹的“理”等都是本体，《易经》中的“道”是形而上的超验本体，“器”是形而下的经验物体。
②中国古代讨论的哲学问题，与西方哲学呈现出不同的范式。东西哲学具有不同的方向和形态。承认中国的文化体系，自然就是承认中国的哲学。
因此，中国有具有自己特色的哲学。
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