南开大学哲学院880中国哲学史历年考研真题汇编（含部分答案）

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2015年南开大学863中国哲学史考研真题及详解
2014年南开大学862中国哲学史考研真题及详解
2013年南开大学859中国哲学史考研真题（回忆版）
2011年南开大学857中国哲学史考研真题
2010年南开大学850中国哲学史考研真题（回忆版）
2006年南开大学中国哲学史考研真题
2005年南开大学中国哲学史考研真题
说明：中国哲学史科目代码每年都不同，2017年科目代码为880中国哲学史，本书以此为准。
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2015年南开大学863中国哲学史考研真题及详解
一、简答题
1．墨子“非命”与“天志”的矛盾
答：（1）“非命”
墨子在提出尊天明鬼的同时，力主“非命”。从内容上讲，这种世界观可以分为“天命论”和“定命论”。“天命论”是说天有赏善罚暴的能力，它根据人们行为的善恶来决定具体的赏罚。“定命论”是说在人力之外还有一种无法把握的盲目的支配力量存在，人的吉凶祸福、寿天贵贱，社会的安危治乱，都由这种外在的盲目的力量所支配，这是春秋晚期新出现的命运说，以儒家的主张最力。墨子不反对“天命论”，但对“定命论”进行了猛烈的攻击。墨子反对“定命论”，主要是出于以下两种考虑：
①定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭受破坏，社会出现混乱；
②定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。
墨子认为，鬼是宇宙的主宰，它们有意志，可以赏善罚暴。其赏善罚暴的根据在人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。只要人的行为改变了，天意也就会跟着变动。但“命”（定命）的观念就不同了。“命”是人力无法预见的力量，与人的行为并无直接的关联，因此，经常会出现这种结果，即行善者未必得福，作恶者未必受报。这样，一旦承认有“命”的存在，那么不但人力无法发挥作用，就连天、鬼的权威也会受到动摇。人力无法发挥作用，自然会使人陷于消极怠惰；天、鬼的权威受到动摇，则会使墨子失去推行自己主张的一个重要支柱。因此，从推行自己学说的角度考虑，墨不得不坚决反对有“命”说。他认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，决定社会治乱和人们命运的，不是“命”，而是“力”。
（2）“天志”
墨子在否定命定论的同时，提出了“天志”说。墨子认为上天有意志，有欲恶，它是万事万物的最高主宰。“天”全知全能，无所不在。天对人的行为能赏善罚恶。赏罚完全看人是否服从了天的意愿，如果顺从了天的意愿，那么就会得赏，否则，惩罚就会接踵而至。这实际是墨子所代表的下层劳动者的利益和愿望的主观意识的外化。墨子希望利用“天志”的威信来警戒统治者行善除恶。
（3）“非命”与“天志”的矛盾
墨子思想体系中的“非命”论与“天志”说是存在矛盾的。这一矛盾反映了小生产者身上所具有的进步和落后的双重性格。
①他们对暴王、暴政的剥削压迫和宗教欺骗强烈不满，希望摆脱种种束缚而依靠自己的力量改变自己的处境，因而主张“非命”、“尚力”。
②由于认识的局限，他们不可能彻底摆脱传统观念的束缚，也找不到更有效的手段来制约上层统治阶级，只能寄希望于理想的“天”和“鬼神”这种神秘力量。
墨子思想体系中的这一矛盾，在现实中可以得到解释。他提出这些学说的目的都是为了维护劳动人民的根本利益，对统治阶级的行为进行一定的约束，以实现自己“有力相营，有道相教，有财相分”的社会理想。
2．庄子的“心斋”精神修养
答：“心斋”是庄子提出的特殊的精神修养方法，在庄子哲学中占有非常重要地位。
（1）“心斋”的提出
“心斋”是庄子通过假托孔子与其弟子颜回的对话来阐发的。《庄子·人间世》篇云：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”以耳来听，可能执定于耳闻，不如用心去体会；用心去体会，期待与心境相符，尽管提高了一层，仍不如用气去感应。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而不藏。所以，心志专一，以气来感应，就能达到空明的心境，自然合于道妙。
（2）“心斋”的内涵
①“心斋”是中国战国时期庄子的哲学用语。字面意思是打扫屋子里的杂物才可以放更多的东西，放下只为更好的拿起。“心斋”是庄子思想的基本范畴，其修养历程是由外而内层层递进的内省过程。
②“心斋”是中国最早的主体自我意识理论，这是一个经过从“生理”到“意识”再到“无意识”三个不同层次的自我反省系统。庄子的“心斋”心斋，是一种精神上的斋戒，是摒除感官杂念，用虚无之心去对待万物，使心境虚静空明，终极目标是与道合一。“心斋”除去了思虑知识，使心虚而“同于大通”，在此情形中所有之经验，即纯粹经验。
3．僧肇的“万物中自虚”
答：“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。
（1）提出背景
《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。
①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的；
②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；
③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。
（2）“万物中自虚”的含义
僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”、“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。
4．张载的“太虚即气”
答：张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。
（1）气
在张载看来，宇宙的本体并不是佛道二教的虚、无，而是客观实在的物质“气”：“凡可状皆有也，凡有，皆象也；凡象，皆气也。”不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。
（2）太虚
气作为万物的本原，就其普遍性来说是“至实”的，“凡有形之物易坏，唯太虚处无动摇，故为至实。”就其有别于具体形器来说，气被称为“太虚”。太虚有两种含义：①太虚是指气之本体，即其存在的本来状态；②太虚是指广阔的虚空。
（3）太虚即气
张载认为，虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载的气也可以分为三个层次：太虚—气—万物。太虚之气聚为气，气再聚为万物。相反的过程也成立。但是这三者都是同一实体的不同存在状态。
5．孙中山的“知难行易”说
答：“知难行易”说是中国近代革命家、思想家孙中山的认识论关于知行关系的学说。
（1）提出背景
通过总结资产阶级民主革命的经验教训，孙中山深感“知易行难”的传统旧说，不但不能激励人们的进取精神，反而助长畏难苟安的心理。“不知固不欲行，而知之又不敢行，则天下事无可为者矣。”他认为这是中国近代积弱衰败、革命事业不能取得成功的一个重要原因。为了破除这种传统观念，鼓舞人们“无所畏而乐于行”，孙中山提出了“知难行易”说。
（2）具体内容
①孙中山对知、行范畴作了新的理解。
在中国古代哲学家那里，知、行范畴往往局限于对道德的体认和践履。
a．“知”是指运用科学或哲学的理性思维方法所形成的关于客观世界的认识，主要是指科学知识和革命理论；
b．“行”是指生产活动、科学实验、社会生活和革命斗争。这就突破了中国古代知行观的狭隘性，而具有近代认识论的特点。
②孙中山将人类知行关系的发展分为三个阶段。
a．为不知而行之时期，这一时期以实践作为认识的起点；
b．为行而后知之时期，这一时期通过实践而获得知识；
c．为知而后行之时期，这一时期是科学昌明时代以“真知特识”指导实践。
孙中山把知行关系概括为：“以行而求知，因知以进行。”
③“知难行易”说
孙中山以饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化等十事（即“知难行易十证”）作为论证，说明获得理论知识比进行实践更为困难。“知难行易”说主要包含了两层意思：
a．“不知亦能行”，如前所说的“不知而行”，就表明行先知后，行易于知；
b．“知之惟艰”，从实践中总结出的科学知识是难能可贵的。另外，他还提出“知之则更易行之”的命题，认为“知而后行”可达事半功倍之效。
（3）评价
①孙中山“知难行易”说的提出具有当时的现实针对性，在当时有着思想解放的作用，但也存在局限性；
②对于“知难”的强调，导致孙中山依据经济学分工原理而推演出“分知分行”的观点。认为科学愈昌明，人们的知与行愈分离，“知者不必自行，行者不必自知”。这样不仅割裂了知和行的统一，而且实质上是将社会人分为“主知”、“主行”两个等级；
③孙中山对“知难”的过分强调，也有夸大理论作用、轻视实践意义的倾向，从而不能正确处理认识与实践的关系。
二、论述题（4选3）
1．荀子“明分使群”的社会历史观
答：（1）“明分使群”的社会建构观念
①背景
以往的儒家学者都曾构建过自己的外王学，而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命，很少有人能够从现实社会组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。
②分
荀子认为，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群。人类是以群体性的方式生存与生活的。人类又以“分”的方式结合成为一个群体。“分”既指社会分工，也指等级分别。荀子认为人不可以不结合为一个群体。然而人结合在一个群体里，又不可以是杂乱无序的。它必须以“分”的方式组合为一个结构，过着一种有序的生活。惟有如此，人类才能够生存和发展。
③礼义
“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。“义”侧重于道德教化；“礼”侧重于礼法制度。从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“明分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。
（2）评述
“明分使群”思想的提出，既是对学术争论的回应，也是对当时社会问题的回应。春秋战国时期，社会经历着剧烈的变革。思想由此拥有相对自由的实践途径。荀子以人性的分析论述，作为政治管理的理论出发点。他认为人性有恶性与群性之分，这两者相互影响。荀子认为性是可以通过后天的“伪”来塑造，在社会现实中产生的“欲”与性之间的矛盾，引发个人与他人、个人与自然、个人与社会之间的冲突，“群”成为不可缺少的可能。“明分使群”的本质显于对“分”的运用，依靠君子、君主等主体道德上的自我克制所起的模范作用，以实现在救患除祸的过程中对群的制约努力，达到君主政治统治稳定的目的实现。
2．郭象的“独化论”
答：“独化”由中国魏晋时代的哲学家郭象所提出，是郭象注解《庄子》的核心观念。
（1）提出背景
魏晋玄学兴起后，有无之辨成为当时的中心话题，其中王弼以无为本，坚持有生于无，在当时有很大影响，而郭象以反对“无中生有说”为起点，提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”。
（2）具体内容
①“独”、“化”、“独化”
“独”是指个体，一切万事万物的个体，自存、自足、自立、自由、自生、自已的存在状态。“化”就是形容这种活动的变化。“独化”是指一个绝对的个体活动变化。郭象不但肯定万事万物有其个体性，而且他所言的个体性乃一绝对个体，具有完全自足的价值。认为“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”这样就完全否定了“造物主”观念，也完全否定了“有生于无”的观点。郭象继续论证，万物自生后，还在不断地自为中，而万物在“自为”的同时，还存在“相因”的关系，通过这种“自为而相因”的关系，就可以到达“玄冥之境”。
②万物自生——郭象的“独化”理论
万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种关联不仅存在，而且是必要的。郭象说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。即事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。就此种意义上看，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。那么，每一事物只能是它自己。
3．程颐“涵养须用敬”的修养方法
答：涵养须用敬是北宋理学家程颐的修养方法，意为修养心性须以敬为首要之功。
（1）“识仁”
尽心首先必须“识仁”。仁只有在诚敬中体认，使道与物、仁与事浑然无对，这才是真正的识仁。诚是主体在识仁过程中的一种真实不妄，纯以天理为“默识”根据的修养工夫或心灵状态。在这种工夫或心灵状态中，天人一贯，内外相合，没有人我、道器、理事的区别，而纯任仁的流行、仁的朗现。诚道，也就是“敬以直内，义以方外”之道。主一之谓敬，敬是中正不偏、纯一不已之心。“诚为统体，敬为用”，敬的作用指向诚自身。能诚敬则能识仁，“学要在敬也、诚也，中间便有个仁。”
（2）“定性”
仁是天理，仁是性本，识仁还必须“定性”。程颢认为，定性的根本原则是“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。这其实是根据天理、天性的特点，认为定性之定，不是在死静不流之中的定，也不是有造作、有分别、有心计之定，定性必须不论事物之动静，不分人物之内外，不作有心的亲疏之分。只有在这种自然而超越的定中，天性才呈现出其一般性来。由此程颢主张去除自私用智和喜怒于心的有意求定，而主张以自然明觉、澄然无事的忘心人定，洞见心性之本然。
（3）“涵养须用敬”
程颐在工夫论上与程颢基本相同，主张诚敬与“敬以直内，义以方外”之道，不过他对“敬”的一面尤为强调，认为“涵养须用敬，进学则在致知”。程颐常说“主一之谓敬”，这种内恭其心、外肃其容的专心刻意之敬，似与程颢自然而为的诚敬工夫论不同。此外，程颐还认为学问贵在自得，须“默识心通，诚意烛理”，以心识性，以意明理。程颐突出了心作为思体而格物穷理的一面。
4．严复的天演论
答：严复翻译的《天演论》是近代中国影响最大的译著。他十分推崇达尔文的进化论，力图用进化论说明人类社会发展，鼓吹救亡图存、维新变法。
（1）进化论的内容
严复认为，达尔文的进化论可归结为“物竞、天择二义”，“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。”在他看来，生存竞争，适者生存，不仅是生物进化的规律，而且是社会发展的规律。严复的“物竞天择”的历史进化论，受斯宾塞的社会达尔文主义的影响较大。他认为，斯宾塞所著《天人会通论》“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富”。但严复并不赞同斯宾塞的“任天为治”的弱肉强食思想，而赞赏赫胥黎的“与天争胜”的重视人力的观点。在他看来，人类的进化是人主动地同自然和社会环境进行斗争的结果。
（2）中国衰败的原因
严复从比较文化学的角度分析了西方强盛而中国衰微的原因。他说：“中国委天数，而西人恃人力”；“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”通过中西方的文化比较，严复尖锐地揭露了中国封建制度及文化的落后和腐朽性，力倡“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，“淘洗改革，求以合于当前之世变”。
（3）维新变法
严复认为，“淘洗改革”、变法维新，最重要的在于变封建君主专制制度为资本主义民主制度。他指出，中国封建社会的君民关系，就是君主对天下民众的残酷剥削、奴役。秦始皇所开创的大一统封建君主专制制度，给中国民众带来了深重灾难。对此，他进行了猛烈抨击：“自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。”他还认为只有人民群众才是社会的真正主人，王侯将相应是社会的公仆，封建君主专制制度应当废除。
（4）自由与民主
严复的“尊民叛君”思想是以“天赋人权”理论为根据的。他强调：“民之自由，天之所畀”；“身贵自由，国贵自主”。在他看来，自由是每个人与生俱有的神圣权利，是人之所以为人的根本条件。民主是自由的体现。因此，严复提出：以自由为体，以民主为用。他认为民主依附于自由，先有自由，后有民主。这种对自由的理解和高扬，在中国哲学史上是破天荒的，具有极大的反封建和启蒙意义。
（5）天演论的影响
严复对“西学”的介绍以及他的哲学思想，对19世纪末和20世纪初的中国思想界起了解放思想、开启新风的重要作用，促进了中国知识分子和广大民众的觉醒。特别是“物竞天择”的历史进化论，激发了中国人民自强自主的爱国热潮，不仅成为资产阶级维新派进行变法的精神武器，而且对资产阶级革命派的哲学思想产生了深刻影响。严复建立了中国哲学史上第一个完全近代意义的哲学体系。他对西方近代经验主义和逻辑学的译介、重视，有力地促进了中国传统哲学的改造和近代哲学的发展，对融会中西哲学有筚路蓝缕之功。资产阶级革命派的代表人物孙中山、章太炎以及青年时代的胡适、鲁迅、毛泽东，都曾深受严复思想影响，从《天演论》等译著中吸取营养，受到启迪。

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