陈寅恪论(上)

由于陈寅恪的人格具有巨大魅力，也由于陈寅恪的学问足以令人仰慕，20世纪90年代以来，出现了持续甚久的陈寅恪热，陈寅恪研究已经成为一门显学。总的说来，这无疑有利于学术文化的发展，有利于现代人格的形成。但陈寅恪研究中也存在背离实事求是的科学精神，或推崇有余分析不足，或一味颂扬毫无分析，或断章取义任意曲解，或望文生义无限拔高的突出现象，如不及时警觉，也可能对学术文化的发展，对现代人格的形成带来负面影响。有感于此，本文试图对陈寅恪其人其学作一分析，提出管见，希望能引起讨论，求得对陈寅恪人格精神与学术思想的恰如其分的认识与评估。  

一、陈寅恪学术贡献与学术观点评估  

（一）陈寅恪及其学术贡献  
      
陈寅恪（1890—1969）[1]是中国现代史学家。据统计，陈寅恪一生写有专著4部，生前共发表单篇文稿108篇，去世后经他人整理发表单篇遗稿18种[2]。2001年出版之《陈寅恪集》，收入了迄今所能找到的陈寅恪全部著述，包括《寒柳堂集》、《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》（以上三种共收学术论文及序跋95篇）、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》（以上二种合为一册，以下简称“《〈略论稿〉〈述论稿〉》”、《元白涛笺证》、《柳如是别传》（分上、中、下三册）、《诗集》、《书信集》、《读书札记一集》、《读书札记二集》、《读书札记三集》、《讲义及杂稿》，共13种，14册，约三百余万字。  

（二） 陈寅恪学术观点评估  

陈寅恪的学术论著以史学为主，而又广泛涉及文学、哲学、宗教学、民族学、古文字学等诸多领域。在所有这些领域，他不仅都能充分占有资料，进行深入研究，作出新的阐释，发前人未发之覆，而且力求“在史中求史识”（陈寅恪语），“目的是在历史中寻求历史的教训”，寻求“中国历代兴亡的原因”[3]3，故其所论既能小中见大，高屋建瓴，又能贯通古今，融汇中西，提出独到的议论与识见。  
      
陈寅恪的议论与识见，有些异常精彩，堪称不易之论。如说：  
    中国之哲学、美术远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德。唯重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股以得功名富贵，而学德之士终属极少数。今则凡留学生皆学工程、实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一，而不知实业以科学为根本。不揣其本、而治其末，充其极只或下等之工匠，境遇学理略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九核而不变，凡时凡地均可用之，而救国经世尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之．不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辞、则中国人经商营业之长技可得其用，而中国人当可为世界之富商，然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。夫国家如个人然，苟其性专重实事，则处世一切必周备，而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教悉人事之学，而佛教则未能大行于中国。尤有说者，专趋实用者则乏远虑，利己营私，而难以团结，谋长久之公益，即人事一方亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国且不能得。[4]  

这是论中国传统学说的特征与弊端，可谓鞭辟入里：如说：  
    吾中国文化之定义，具于《白虎通》“三纲六纪”之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之以鲍叔。其所殉之道与所成之仁均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用，其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迎牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者， 其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄乎今日，社会经济之制度以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说无所凭依，不待外来学说之掊击而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。[5]  

这是论中国传统文化的特质与命运，可谓切中要害。如说：  
    中国自秦以后迄于今日，其思想之演变历程至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而已 ……．自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之……。释迦之教义无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度无一不相冲突，输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于销沉歇绝……．其故匪他，以性质与环境环皆方圆凿枘，势不得不然也。……．至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义……．从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。……．此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[6]  

这是论中国思想史，可谓提纲挈领，要言不烦（对此说所反映的文化取向、文化思想该如何评价，是另一回事。详下文）：又如说：  
    王静安先生……之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证，……；二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，……；三曰取外来之观念与固有之材料互相参证……。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。[7]  

这是总结王国维的学术方法并论其对于中国现代文史考据之学的意义，在今天仍未失去其价值。但陈寅恪的某些议论，某些学术观点，则如《清华大学王观堂先生先生纪念碑铭》（以下简称“《纪念碑铭》”）所说，“也有时而可商”。现略举数例。  

如他引《世说新语·政事》“嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍谘公出处，公曰：‘为君思之久矣！天地四时犹有消息，而况人乎’”条，说：“‘天地四时’，即所谓自然也。‘犹有消息’者，即有阴晴寒暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与自然相同之妙谛，而此老安身立命之秘诀也。”［8］此说有得也有失。指出山涛之言意在劝嵇绍改节易操，是其得；视此言为“名教与自然相同之妙谛”，是其失——山涛之言本于《易·丰卦》之彖辞“日中则昃，月盈则虚。天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎”，其意是说，天地日月尚且变动不居，有盈有虚，有消有长，人更不可执一不移，而应随时变化。所以它不是认为名教与自然相同，而是认为对名教不必拘执。  
      
如引陶潜《形影神》“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”之语，认为这种“委运任化”、“乐天委分”、“识运知命”的主张是一种“新自然说”，它不像“旧自然说”那样“积极抵触名教”（即“越名教而任自然”），故“不致与周孔人世之名教说有所触碍”，认为此“新自然说”的提出可谓“孤明先发”，陶潜因此成为“吾国中古时代之大思想家”［9］。此说则有二失：就主张“委运任化”、“乐天委分”、“识运知命”而言，其思想来自老庄，而不是陶潜的首创，故陶潜的有关思想并不新，不能称为“新自然说”；就既主张自然，又不“积极抵触名教”、不“与周孔人世之名教有所触碍”而言，在陶潜之前，王弼提出的“崇本举末”说早已做到了这一点，故陶潜的上述主张也算不得“孤明先发”。既然如此，陶潜是“大思想家”云云便无从谈起。  
      
如论魏晋清谈，认为“其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者”，又认为嵇康、阮籍“尚老庄”，“是自然而非名教”，“对于当时政权持反抗或消极不合作之态度”；何曾之流“崇尚周孔”，“是名教而非自然”，“干世求进，对于当时政权持积极赞助之态度”；山涛、王戎则为“周孔、老庄并崇，自然、名教两是之徒”［10］。这是仅从政治角度，即仅从魏晋之际曹氏与司马氏两大政治集团斗争的角度看待清谈、看待清谈中关于名教与自然关系的辩难，而未能顾及清谈和清谈中关于名教与自然关系的辩难在思想史上的意义。陈寅恪所谓的“新自然说”，继承了老庄思想的消极一面（乐天知命），陈寅恪所谓的“旧自然说”，发挥了老庄思想的积极一面（反对束缚，要求自由），而陈寅恪对清谈及清谈中关于自然与名教关系的辩难的理解，则对以嵇康为代表的“是自然而非名教”者反对束缚要求自由的精神实质弃置不顾，也对清谈所体现的名士风流即“得意忘形”的精神境界弃置不顾。  
   
如论阮籍、嵇康，不仅将二人归为一类，还认为“自然之旨既在养生遂性，则嗣宗之苟全性命仍是自然而非名教”［11］，认为嵇康是“不孝不仕之人”，他“娶魏武曾孙女，本与曹氏有连”，是“因姻亲之关系，是“因姻亲之关系，以致影响其政治立场”［12］。而实际情况是，阮籍、嵇康有相同之处，更有大不同处。阮籍“未尝评论时事，臧否人物”，是”天下之至慎者”（《世说新语·德行》注引《魏氏春秋》），嵇康则“直性狭中，多所不堪”、“刚肠疾恶，遇事便发”（《嵇康集·与山巨源绝交书》），“志之所至，则口与心誓，守死无二，耻躬不逮，期于必济”（《嵇康集·家诫》），他们为人处世的态度便大不相同。就阮籍而言，他之所以不评论时事，不臧否人物，不是因为无是非、无爱憎，而是因为明明有是非、有爱憎，但迫于“天下多故，名士少有全者”的形势而不敢表露其是非、爱憎（其《咏怀诗》独多“忧生之嗟”便是明证），可见阮籍的“苟全性命”不是“遂性”而是“逆性”，不是顺其自然而是违背自然。就嵇康而言，他自己并无不孝的行为，“司马氏以其党于不孝之吕安……杀之”，则是以“莫须有”的罪名进行杀戮（连吕安的不孝罪名也是司马氏强加的），因此，称嵇康为“不孝之人”显然不妥。嵇康确曾“娶魏武曾孙女”为妻，又曾任中散大夫，故确实“与曹氏有连”，但他成年后始终隐居竹林之下（连任中散大夫时也不例外），并未为维护曹氏集团的利益采取任何积极行动。他的“越名教而任自然”，既体现于整部《嵇康集》，也体现于其人生实践，而司马氏集团却是以名教治天下，这就必然发生冲突，因此，说嵇康是“因姻亲之关系，以致影响其政治立场”，同样不妥。  
      
如论武则天，认为“其氏族本不在西魏以来关陇集团之内，因欲消灭唐室之势力，遂开始施行破坏传统集团之工作，如崇尚进士文词之科破格用人及渐毁府兵之制等皆是也”［13］。此说将科举之兴归于武则天个人之出身，而无视庶族地主（地主阶级中的新兴阶层）反对门阀士族垄断政权的政治要求，显然不妥。  
      
如论白居易《长恨歌》，认为它与陈鸿《长恨歌传》“为一不可分离之共同机构”，并进而否定沈德潜《唐诗别裁》关于《长恨歌》结尾所说“迷离恍惚，不用收结，此正作法之妙”、《唐宋诗醇》关于《长恨歌》结尾所说“结处点清长恨，戛然而止，全势已足，不必另作收束”，认为它们都是“赞美乐天而不得其道”，因为在他看来，《长恨歌》“本身无真正收结，无作诗缘起，实不能脱离传文而独立”，其“真正之收结，即议论与夫作诗之缘起，乃见于陈氏传文中”，即《长恨歌传》所说“不但感其事，亦欲惩尤物，窒乱阶，垂于将来也”等等［14］。此说无疑否定了《长恨歌》独立存在的价值。而在本人看来，就结尾而言，《长恨歌》的妙处，应如沈德潜所说，在于“迷离恍惚”，反之，如若按陈寅恪所说，将《长恨歌传》中的说教作为《长恨歌》的结尾，就势必既降低它的艺术性，也降低它的思想性。至于读“汉皇重色思倾国，御宇多年求不得。杨家有女初长成，……一朝选在君王侧”数句，而考证杨贵妃人宫与度为女道士的年月，并旁及其是否“以处子入宫”，读“七月七日长生殿，夜半无人私语时”数句，又进行考证，得出结论，说这是白居易“习于世俗，未及详察，遂致失言”，因为唐玄宗临幸温泉必在冬春寒冷季节，故不可能于七月七日与杨贵妃到华清宫，华清宫长生殿为祀神之斋宫，唐玄宗又不可能与杨贵妃在此叙儿女私情［15］，则更是以“史家传信之文”来要求“才人之语”，未免大煞风景。  
      
如论白居易新乐府诗，给予高度评价，称之为“一部唐代诗经”，但他所具体赞赏的却是“有总序，即摹毛诗之大序；每篇有一序，即仿毛诗之小序。又每篇首句为其题目，即效‘关雎’为篇名之例。全体结构无异古经”，是“采诗匡主之志”，即新乐府总序所说“为君为臣为民为物为事而作，不为文而作”，是“乐天作诗之意，直上拟三百篇，陈义甚高，其非以古诗十九首为楷则，而自同于陈子昂李太白之所为，固甚明也”等等［16］。这是从传统的经学观点亦即从政治的角度而不是从艺术的角度看待诗歌，是以儒家经典为高，而以民间性情之作为下，也是将政治标准置于艺术标准之上。这样的评价显然并不妥当。又论新乐府诗中的《李夫人》，先引其中“生亦惑，死亦惑，尤物惑人忘不得。人非木石皆有情，不如不遇倾城色”数句，即所谓“卒章显志之言”，而得出结论，说“此篇之广播流行，较之《长恨歌》虽有所不及，但就文章体裁演进之点言之，则已进一步。盖此篇融合《长恨歌》及《传》为一体，俾使史才诗笔议论俱汇集于一诗之中，已开元微之《连昌宫词》新体之先声矣”［17］。实则《李夫人》的文字远不如《长恨歌》优美，其感人之效也就根本不能与《长恨歌》相比。故就艺术性而言，《李夫人》较之《长恨歌》不是进步而是退步，因而这种“文章体裁的演迸”对诗歌艺术并无积极意义。  
     
如论韩愈的以文为诗，给予高度评价，说“此为退之文学上之成功”，其“声韵无不当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后”［18］。以文为诗是诗之变体，而非为诗之正道，必然降低诗歌的艺术性。故这样的评价也不妥当。  
     
如论中国思想史，认为“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。……凡新儒家之学说，几无不有道教或与道教有关之佛教为之先导”［19］。而中国思想史的实际情况却是道教无论是对公私生活，还是对学说思想均尤重大影响，至少其影响并不大于儒家；成为新儒  
家先导的则不是道教而是道家。  
     
如评钱谦益与朱长孺关于笺注杜诗的争论，说“细绎牧斋所作之长笺，皆借李唐时事以暗指明代时事，并极其用心抒写己身在明末政治蜕变中所处之环境，实为古典今典同用之妙文。长孺以其与少陵原作无甚关系，概从删削，殊失牧斋笺注之微旨”［20］。既为笺注，自应我注六经，而不应六经注我，故这样的评价也不妥当。  
     
又如论《再生缘》，同样给予高度评价，认为它“结构精密，系统分明，……无夹杂骈枝等病”，认为“弹词之作品颇多，鄙意《再生缘》之文最佳，微之所谓‘铺陈终始，排比声韵’、‘属对律切’，实足以当之无愧，而文词累数十百万言，则较之‘大或千言，次犹数百’者，更不可同年而语矣。……如《再生缘》之文，则在吾国自是长篇七言排律之佳诗，在外国亦与诸长篇史诗至少同一文体”，还认为《再生缘》“描写人物，惟妙惟肖”［21］”。而实际情况是，《再生缘》在艺术性方面存在诸多不足。  
     
论情节，其前七卷写孟丽君与皇甫少华订婚后，因奸人诬陷，历尽坎坷，而终得团圆，可谓波澜起伏，引人人胜。至第八卷，主要矛盾已经解决，孟丽君已女扮男装，作出惊人事业（“连中三元入翰林，飞升兵部到槐厅，胞兄草诏余为相”），实现其理想。而其后五十余回（几乎占全书三分之二篇幅），所写仅限于如何解开郦君玉究竟是男是女这一谜团，便显得过于冗长，不堪卒读。又，第十六卷第六十四回写太后与皇后费尽心计终于设法将郦君玉灌醉脱靴，验明他（她）确是女儿身，确是孟丽君，竟不在附近等候报告结果，致使真凭实据（孟丽君的一双绣鞋）落入皇帝手中，延误了解开谜团的时机。这样的情节安排显然不合情理（相比之下，越剧《孟丽君》的情节安排要合理得多）。  
     
论手法，郭沫若已指出它“脱不了神道佛法、仙行妖术”。再者，同一情节，往往作者叙述之后，书中人物又再二再三重复叙述（有时同一情节的叙述文字竟数以千计，如五十三回便是如此），显得十分拙劣。  
     
论文字，它虽号称弹词体，但有时并不叶韵（如第十八回“一声悲唤动柔心，带椅连人都跌倒，郡主见了心乱动，丫鬟仆妇忙走进，多娇小姐叫亲娘。抱住夫人连连唤，乳母闻言急进来。吃惊连问因何事，未知细底甚端详。急叫丫鬟取参汤，燕玉含悲不出声。心中有事千行泪，汪汪与众共搀扶”数句，第三十三回“进喜心酸一阵悲，从头细告女娇蛾。少华得地分明诉，太郡遭拿仔细言。说罢抄家前后事，刘燕玉，心中惊喜又伤悲”数句），有时则勉强叶韵而几乎使文不成句（如三十回的“合家和泪强吞唇”，三十二回的“座椅排开就进将”，三十三回的“菜饭俱好你须吞”、“带湿浆完我就吞”，三十九回的“说到臣儿要密  
将”，四十三回的“家母全凭一救将”，四十八回的“这天午饭竟无吞”，等等）。  
     
论写物写人，它为七言句式所限，难以生动逼真地写景状物，更难以表现人物独特个性，至于“惟妙惟肖”就更无从谈起。  
     
可见，陈寅恪的上述评价与《再生缘》的实际状况相去甚远。何况，《再生缘》是弹词体的小说，本不应以之与诗歌相比，它只有“长篇排律”的形式，而根本没有诗歌的神韵，称之为诗歌已是不妥，称之为佳诗，甚至将它与古希腊、古印度的《伊利亚特》、《奥德赛》、《罗摩衍那》、《摩呵婆罗多》等史诗相提并论，甚至认为其成就远在杜甫《兵车行》、《丽人行》、《自京赴奉先咏怀五百字》、《北征》等长律之上（“大或千言，次犹数百”云云是就杜甫长律而言），便更为不妥。  
     
此外，陈寅恪通晓二十多种文字，学问之广博在现代首屈一指，却远未在其学术研究中充分发挥作用，是一大缺憾。他的著述多为专论，有通识而无通论，也是一大缺憾。俞大维曾说，“他平生的志愿是写成一部‘中国通史’，及‘中国历史的教训’”［22］，但由于客观与主观方面的种种原因（详下文），这一志愿始终未能实现。  
      
二、陈寅恪人格特征与文化取向剖析  
      
（一）人格特征  
      
与同时代的知识分子相比，陈寅恪人格的最大特征是具有独立不倚的精神。他始终清醒  地认识到作为一个知识分子必须具有独立人格，他更在自己一生为人处世的各个方面自觉地贯彻这一精神。其突出表现有以下几点。  
      
1、1927年，他撰《纪念碑铭》，其中说：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发杨。思想而不自由，毋宁死耳！斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？……唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光！”[23]这是一首热烈褒杨独立精神的颂歌，是知识分子人格自觉的宣言书，其中的每一个字均能掷地作金石声！  

2、1929年，他有《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》，曰：“添赋迂儒自圣狂，读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠，独此区区是秘方。”[24]这是主张读书为己，坚持自己所认定的真理，而不曲学阿世，为他人所左右。  

3、1930年，他作《阅报戏作二绝》，其一日：“弦箭文章苦未休，极门奔走喘吴牛。自由共道文人笔，最是文人不自由。”[25]这是嘲讽文人因奔走权门而丧失自由，丧失独立人格。  

4、1940年，他作《庚辰暮春重庆夜宴归作》，曰：“自笑平生畏蜀游，无端乘兴到渝州。千年故垒英雄尽，万里长江日夜流。食蛤那知天下事？看花愁近最高楼。行都灯火春寒夕，一梦迷离更白头。”[26]（吴宓曾释此诗，说：“寅恪赴渝出席中央研究院会议，寓俞大维妹丈宅。己而蒋公宴请中央研究院到会诸先生。寅恪于座中初次见蒋公，深觉其人不足为，有负厥职，故有此诗第六句。”[27]）“看花愁近最高楼”，自觉地与现实政治保持距离，由此亦可见其独立精神。  

5、 1940年，撰《陈垣〈明季滇黔佛教考〉序》，其中说：“昔晋永嘉之乱，支愍度始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰‘用旧义往江东恐不办得食’，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后此道人寄语愍度云：‘心无义那可立？治此计权救饥耳，无为遂负如来也。’忆丁丑之秋，寅恪别先生于燕京，及抵长沙而金陵瓦解，乃南驰苍梧瘴海，转徒于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷，先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸惧未树新义，以负如来。”[28]这是强调治学志在真理，不应为谋生乞食而任意立说，有负“如来”（但对此“如来”应作分析，如指人则，如指某种文化则不可。详本文第四部分）。  

6、1942年，撰《杨树达〈积微居小学金石论丛续稿〉序》，其中说：“先生讲授于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间缀。持短笔，照孤灯，先后著书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。与彼假手功名，因得表见者，肥脊荣悴固不相同，而孰难孰易孰得孰夫，天下后世当有能辨之者。”[29]这是通过杨树达及莫著述表彰独立精神，试图为独立人格树立范型。  

7、1951年，作《文章》，曰：“八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规。白头学究心私喜，眉样当年又入时。”又作《〈广雅堂诗集〉有〈咏海王村〉，句云‘曾闻醉汉称祥瑞，何况千秋翰墨林’。昨闻客言琉璃厂书肆之业旧书者悉改业新书矣》，曰：“迂叟当年感慨深，贞元醉汉托微吟。而今举国皆沉醉，何处于秋翰墨林。”次年，作《男旦》，曰：“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人。”又作《偶观〈十三妹〉新剧戏作》，曰：“涂脂抹粉厚几许，欲改衰翁成姹女。满堂观众笑且怜。黄花一枝秋带雨，”又作《吕步舒》，曰：“证羊见惯借锄奇，生父犹然况本师。不识董文因痛诋，时贤应笑步舒痴。”1953年，作《癸巳六月十六日夜月食，时广州苦热，再次前韵》，曰：“墨儒名法道阴阳，闭口休谈作哑羊。屯戌尚闻连浿水，文章唯是颂盛唐。”[30]这些都是嘲讽1949年后的思想禁涸、思想改造与知识分子之丧失独立人格。  

8、1953年，作《咏黄籘手杖》，其中曰：“摩挲劲节间，烦优为一扫。…擿埴便冥行，幸免一边倒。……支撑衰病躯，不作蒜头捣。”[31]这是借物言志，表达决心在思想禁锢的环境中坚持独立人格。  
      
9、1953年，作《答北客》，其中有句云：“不采蘋花即自由。”1961年，作《失题》，曰：“折腰为米究如何？折断牛腰米未多。还是北窗高卧好，枕边吹送楚狂歌。”[32]这是表明，为了自由，为了坚持独立人格，他宁愿抛却世俗的名利。所以他拒绝做全国人大代表，后虽同意任中央文史馆副馆长而并未到任，任全国政协委员、常委也从不出席会议。  
      
10、 1953年年底，汪篯（清华大学历史系毕业，1947年曾任陈寅恪助手，时为北京大学历史系副教授）携郭沫若、李四光信来广州劝说陈寅恪任科学院中古史研究所所长，陈寅恪对此作了书面答复，即《对科学院的答复》，其中说：“我的思想、我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。……‘俗谛’在当时即指三民主义而言。必须脱掉‘俗谛之桎梏’，真理才能发挥，受‘俗谛之桎梏’，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。……对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说‘唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光’。……独立精神和自由思想是必须争的，且须以生死力争。……一切都是小事，难此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并末改易。……我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了。所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟也是如此。因此，我要提出第一条：‘允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治’。其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。……我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。……因此我又提出第二条：‘请毛公或刘公绘一允许证明书，以作挡箭牌。’……我认为最高当局也应和我有同样的看法，应从我说。否则，就谈不到学术研究。”此时，陈寅恪还曾“怒骂’那些与他相熟，并加入民主党派的朋友，称之为‘无气节，可耻’，比喻为‘自投罗网”[33]。陈寅恪写此《答复》，既是在新形势下将《纪念碑铭》的精神付诸实践，也是对《纪念碑铭》的思想作了新的阐释与发挥。在1949年后思想禁锢的环境中,能坚定地这样做，十分难能可贵。  

11、1958年，被作为“中山大学最大的一面白旗”受到批判时，陈寅恪给中山大学校长一信，表示“一，坚决不再开课：二，马上办理退休手续，搬出学校”。次年，他还对劝他重新开课、带研究生的人说：“只要（有？）毛主席和周总理保证不再批判，我才开课。”[34]这又一次显示了陈寅恪的独立人格。  
      
12、1964年，陈寅恪写《赠蒋秉南序》，其中说：“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。”[35]这是他对自己坚持独立人格的一生的总结。  
      
13、1967年，面对“文革”的迫害与批判，陈寅恪写了书面声明：“一，我生平没有办过不利于人民的事情。我教书四十年，只是专心教书和著作，从未实际办过事。二，陈序经和我的关系，只是一个校长对一个老教授的关系。并无密切的往来。我双目失明己二十余年，断腿己六年，我从来不去探望人。三，我自己的一切的社会关系早己向中大的组织交代。”[36]在生命的终点，他又一次显示了独立人格。  
      
（二）文化取向  
      
1、从关于中国文化的论述看陈寅恪的文化取向  
      
在中国文化中，陈寅恪突出地推崇宋代史学，如其《陈垣〈明季滇黔佛教考〉序》说，“中国史学莫盛于宋”[37]，《略论稿》说，“宋贤史学，今古罕匹”[38]。而在宋代史学中，陈寅恪最推崇的则是欧阳修、司马光其人其学，故其《赠蒋秉南序》说，“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》、《冯道》传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正”[39]，其《述论稿》说，“吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作”[40]。  

欧阳修所著《五代史记》（即《新五代史》），正如其子欧阳发所说，“作本纪，用《春秋》笔法，虽司马迁、班固不如也。……其于五代史，尤所留心褒贬善恶，为法精密，发论必以‘呜呼’，曰，‘此乱世之书也’。其论曰：‘昔孔子作《春秋》，因乱世而立治法，余述本纪，以治法而正乱君。’此其志也”［41］。故其中之《唐家人传论》曰“甚矣，五代之际，君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序，斯可谓乱世者欤”，《晋家人传论》曰“五代干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣”。其中又独创《死节传》，以表彰王彦章等死节之士，说“呜呼，天下恶梁久矣！然士之不幸生其时者，不为之臣可也；其食人之禄者，必死人之事，如彦章者，可谓得其死哉”。其《杂传》十五之论则既贬斥冯道，说“予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣”，又突出表彰为守节而自断其臂的王凝妻李氏（“王凝……以疾卒于官。凝家素贫，一子尚幼，（妻）李氏携其子，负其遗骸以归。东过开封，止旅舍，旅舍主人见其妇人独携一子而疑之，不许其宿。李氏顾天已暮，不肯去。主人牵其臂而出之。李氏仰天长叹曰：‘我为妇人，不能守节，而此手为人执邪？不可以一手并污吾身！’即引斧自断其臂”），说，“呜呼，士不自爱其身而忍耻以偷生者，闻李氏之风宜少知愧哉”。由此可知，欧阳修之“贬斥势利，尊崇气节”，就是自觉卫护纲常名教。  
      
司马光于《进〈资治通鉴〉表》，说明其著作之宗旨是“专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书”、“伏望陛下……察其愿忠之意，以清闲之宴，时赐省览，监前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非，足以懋稽古之盛德，跻无前之至治”。故胡三省《新注〈资治通鉴〉序》认为，“为人君而不知《通鉴》，则欲治而不知自治之源，恶乱而不知防乱之术；为人臣而不知《通鉴》，则上无以事君，下无以治民。为人子而不知《通鉴》，则谋身必至于辱先，作事不足以垂后。……孔子序《书》，断自唐、虞，迄《文侯之命》而系之秦。鲁《春秋》则始于平王之四十九年，左丘明传《春秋》，止哀之二十七年赵襄子惎智伯事，《通鉴》则书赵兴智灭以先事。以此见孔子定《书》而作《春秋》，《通鉴》之作实接《春秋》《左氏》后也”［42］。宋神宗也认为此书“辞令渊厚之体、箴谏深切之义良谓备焉”，与《书》、《春秋》一样具有“明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴戒于后世”的功用，故定其名为“资治通鉴”，并为之作序”［43］。由此可见，司马光之著《资治通鉴》是为了自觉继承儒家史学明得失、垂鉴戒、存王道的传统。  
     
从对欧阳修、司马光的推崇，对宋代史学的推崇，可以看出陈寅恪的思想倾向，即自觉继承宋代史学的精神，欧阳修、司马光的精神，通过自己的著作明得失，垂鉴戒，存王道，卫护纲常名教，挽回世道人心。  
     
陈寅恪还进而推崇整个宋代文化。他认为“贬斥势利，尊崇气节”既是宋代史学的基本精神，也是整个宋代文化的基本精神，故《赠蒋秉南序》于推崇欧阳修“贬斥势利，尊崇气节”之后，紧接着就设“故天水一朝文化，竞为我民族遗留之瑰宝”，这是由推崇宋代史学进而推崇宋代文化。又，其《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》说，“华夏民族之文化历数千载之演进，造极于赵宋之世”[44]，其《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》（以下简称“《审查报告》）说，“中国自秦以后迄于今日，其思想之演变历程至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及莫传衍而己”，这是从学术思想史的角度推崇宋代文化。而新儒学视纲常名教为中国文化的特性，要人们“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》）。从对宋代整个学术文化的推崇也可以看出陈寅恪的思想倾向，这倾向与其推崇宋代史学所表现出的倾向是一致的。  

陈寅恪还说，中国学术文化“将来所止之境……可以一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或  新宋学之建立是己”[45]，这表明，他认为中国未来的学术文化应与历史上的宋代史学乃至整  个宋代学术文化没有二致，应像宋代史学乃至宋代整个学术文化那样坚持纲常名教永不改变。  

2、从关于中外文化关系的论述看陈寅恪的文化取向  
      
1934年，陈寅恪撰《审查报告》，着重论述了中外文化关系问题，其观点集中反映于如下一段文字：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义。……从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奖唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”其中关于思想上自成系统、有所创获者必须既吸收外来学说，又不忘本来民族之地位的说法，是不易之论，今天仍不失其意义。关于今天仍应在既成一家之说之后坚持夷夏之论，排斥外来教义的说法，则大可商榷。因为此说忽略了这样两点：一点是，过去之所以能坚持夷夏之论以排斥外来教义，是因为中国传统文化所依托的社会经济制度末根本改变，今天则社会经济制度已发生“剧疾之变迁”，以纲纪之说为核心的传统文化已“无所依托”，情况已与过去大不相同。另一点是，过去佛教传入时代的中印两国文化同属于前现代范畴，今天的中西文化则分别属于前现代与现代范畴，中国社会与文化正需要由前现代向现代转型，而对现代化具有普遍意义的市场经济、民主政治及以人权观念为核心的价值观念却均原创于西方，在此情况下，中国如仍坚持夷夏之论，排斥外来教义，便永远无现代化可言。  
      
1954年，陈寅恪又撰《论韩愈》，主旨也在论述中外文化关系。在陈寅恪看来，中国文化的高峰在宋代，将来的中国的文化应是宋代文化的复兴，而韩愈则是“发起光大唐代古文运动，卒开后来赵宋新儒学新古文之文化运动”的“关捩点之人物”，故韩愈的思想充分体现了中国文化的要义，必须加以坚持。他认为其中最重要的是如下其四点。  
      
第一，“建立道统，证明传授之渊源”。这是强调要坚持由韩愈《原道》明确提出的“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子以是传之孟子”的中国文化传统，永不改变。  
      
第二，“直指人伦，扫除章句之繁琐”。其所谓“人伦”，就是韩愈《原道》所说“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则夫其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米，作器皿，通货财以事其上，则诛”、“传曰：‘古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事，……举夷狄之法而加之先王之教之上，几何莫不胃而为夷也”。《原道》这两段文字又蕴涵四点思想：一是以子父其父、臣君其君、民事其事之人伦为“天常”，不可违逆；二是要求以此人伦去正心、修身、齐家、治国、平天下；三是以是否坚持此种伦理区分夏、夷；四是明确规定要对违逆此人伦者绳之以法。合此四点而观之，可见《原道》突出体现了将道德政治化，将政治道德化，融道德与政治为一体，以尊卑等级为基础，以礼即纲常名教为本位的专制主义思想。而在陈寅恪看来，“《原道》一篇中心旨意实在于此”，“华夏之特性”也在于此，它们是“吾国文化史中最有关系之文字”。  
      
因此，陈寅格在第三、第四点明确提出“排斥佛老，匡救政俗之弊害”、“呵低释迎，申明夷夏之大防”，明确主张“尊王攘夷”，对“夷狄之人”、“夷狄之法”必须“抉莫本根，力排痛斥，若退之所言所行”[46]。可见，《论韩愈》全篇的主旨是视纲常名教为中国文化之特性，主张严夷夏之大防，坚持此特性永不改变。它与《审查报告》“坚持夷夏之论以排斥外来之教义”的主张是一致的，它有助于理解《审查报告》所要坚持的是什么，所要排斥的是什么。若将《审查报告》、《论韩愈》与《挽词序》关于中国文化的特质与命运的论述合而观之，则既可以看出它们在以纲常名教为中国文化的核心思想与根本精神这一点上的一贯性，又有助于了解陈寅恪的思想倾向与情感心态。  

3、从王国维死因的分析看陈寅恪的文化取向  

关于王国维的死因，陈寅恪曾提出三种说法：其一见于其《〈王观堂先生挽词〉序》（以下简称“《挽词序》”）：“或问观堂先生所以死之故。应之曰：……凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受苦痛亦愈深，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也（此下论中国文化之定义，上文已引，此处从略——蔡按）。……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人安得不与之共命而同尽？此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨委琐龌龊之说，皆不足置辨，故亦不之及云。”[47]此即所谓“殉文化”说，是对“殉清”说的明确否定。其二见于其《纪念碑铭》：“思想而不自由，毋宁死耳。……先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”[48]也见于其《〈王静安先生遗书〉序》（以下简称“《遗书序》”）；“世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事颇多不能解，因而有是非之论。寅恪以谓古今中外志士仁人往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已，盖别有超越时间地域之理性存焉，而此超越时间地域之理性必非其同时间地域之人所能共喻，然则先生之志事多为世人所不解，因而有是非之论者，又何足怪耶？尝纵揽吾国三十年来人世之剧变至异，等量而齐观之，诚庄生所谓彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，则彼此终古末由共喻，以其互局于一时间一地域故也。呜呼！神州之外更有九州，今世之后更有来世，其间傥亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地彼此是非之表欤？”[49]此为“争自由”说，是对“殉清”说的进一步否定。其三见于其《王观堂先生挽联》之上联“十七年家国久魂销，犹余剩水残山，留与累臣供一死”[50]（“十七年”指辛亥革命之1911年至王国维自沉之1927年。“家国”指被辛亥革命推翻之清朝政权。“剩水残山”指颐和园。“累臣”既泛指被异国拘系之臣，也特指无罪而死的屈原，此处借以称王国维），更见于其《挽王静安先生》、《王观堂先生挽词》（以下简称“《挽词》”）二诗。前者有“越甲未应公独耻”之句，自注云：“甲子岁冯兵逼宫，柯、罗、王约同死而不果。戊辰冯部将韩复榘兵至燕郊，，故先生遗书谓‘义无再辱’，意即指此。遂践旧约，自沉于昆明湖，而柯、罗则未死。”（“柯”指柯绍志；“罗”指罗振玉；“戊辰”系丁卯之误，丁卯，即1927年［51］后者曰：“汉家之厄今十世，不见中兴伤老至。一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志。……高名终得彻宸聪，征奉南斋礼数崇……神武门前御河水，好报深思酬国士。”（其中第一句有自注云：“清代自顺治至宣统适为十世。”第五六句有自注云：“王先生以大学士升允荐，与袁励准、杨宗羲、罗振玉同人值南书房。清代旧制，在南书房行走者多为翰林甲科。袁、杨固翰林，罗虽非由科第显，然在清末己任学部参事。先生仅以诸生得预兹选，宜其有国士知遇之感也”）”［52］这些联、诗认为王国维以累臣自居，有国士知遇之感，眼见中兴无望，更不忍让宣统再次受辱，故而选择象征清王朝的颐和园昆明湖自沉。这是关于王国维死因的“殉清”说。  
     
所谓“一死从容殉大伦”，既有“殉清”的意义，又有“殉文化”，即殉三纲、殉三纲所代表的中国文化的意义，故“殉清”说与“殉文化”说并不矛盾，既不应以“殉清”说否定“殉文化”说，也不应以“殉文化”说否定“殉清”说。而陈寅恪却一面在《挽词》中肯定“殉清”说，一面又在《挽词序》中强调王国维之死的“殉文化”的意义，并进而说“至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨”，以致用“殉文化”说否定了“殉清”说，岂非自相矛盾？那么，能否肯定陈寅恪所说的“流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨”，而否定关于王国维之死的“殉清”说呢？这就有必要指出以下几点。  

（A）辛亥革命以后，王国维始终不肯剪去辫子，不仅自称“亡国之民”，而且其著作及书信对清室始终以“我朝”、“本朝”、“国朝”、“大清”相称，无一例外。可见，他始终以遗民自居，其忠于亡清的态度极为鲜明。  
     
（B）1917—1918年，王国维曾热切期盼张勋等复辟成功，并曾为此类“救国大计”做过周密谋划”［53］；1922年，其《库书楼记》曾表达“山川重秀，天地再清”的期望”［54］；1924年，其《筹建皇室博物馆奏折》要溥仪“益崇圣德，务广圣学……以俟天心”［55］；1924年底，其《敬陈管见折》曾流露对溥仪“得国”，成为“中国将来之共主”的希冀［56］。这又可见，他始终对复辟宣统抱有希望。  
     
（C）清朝被推翻时，王国维曾感叹“汉土由来贵忠节，而今文谢安在哉”（“文谢”指文天祥、谢枋得。后者于抗元失败后拒不出仕，绝食而死）［57］；张勋复辟事件失败时，王国维曾认为“北行诸老恐只有以一死谢国”，“如再觍然南归，真所谓不值一文钱矣”（“北行诸老”指前往参与张勋复辟事件的康有为、沈曾植等）”［58］。既然如此，一旦他自己身为人臣（1923年任“南书房行走”）而又遇到非常情况，便必然守忠贞之节，“以一死谢国”。所以他在1924年“甲子之变”时曾“援君辱臣死之义，欲自沉神武门者再”，所以1925年8月他又曾说“事到艰危誓致身”［59］。  
     
（D）赵万里《王静安先生年谱》记述，“去秋以来，世变日亟，先生时时以津园（指在天津张园之清逊帝溥仪——蔡按）为念。新正赴津园觐见，见园中夷然如常，亦无以安危为念者，先生睹状至愤，致患咯血之症。四月中（指农历——蔡按）豫鲁间兵事方亟，京中一夕数惊。先生以祸难且至，或更有甚于甲子之变者，乃益危惧”［60］。戴家祥《记王静安先生自沉事始末》记述，“今岁四五月间，党军下徐州，冯玉祥引兵出潼关，败奉军于河南，直鲁危急，北京大恐。是时清华研究院评骘成绩方毕。五月二日（指农历，阳历为6月1日——蔡按）……晚，某与同学谢国桢谒先生。……涉及时事，先生神色黯然”，又云，“先生曰：‘闻冯玉祥将入京，张作霖欲率兵总退却，保山海关以东地，北京日内有大变。’呜呼，先生致死之速，不能谓时局无关也”［61］。金粱《王忠悫公殉节记》记述：“公殉节前三日，余访之校舍。公平居静默，是日忧愤异常时，既以世变日亟，事不可为，又念津园可虑，切陈左右请迁移，竟不为代达，愤激几泣下。余转慰之。谈次，忽及颐和园，谓‘今日干净土，唯此一湾水耳’。盖死志已决于三日前矣。”［62］这些记述都有助于理解王国维遗书所说“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱”。  
     
（E）王国维遗书所说“五十之年，只欠一死”是一典故，出于《宋史·范质传》。范质为后周世宗所重，曾于世宗临终时“受顾命”，辅佐年仅七岁的恭帝，但他却在赵匡胤夺取后周皇权、建立宋朝时未作反抗，“降阶受命”，有负重托。故宋太宗赵匡义对他有如下评语：“循规矩，慎名器，持廉节，无出质右者。但欠世宗一死，为可惜耳。”范质“受顾命”、“降阶受命”均在公元960年，此时他正是五十之年。王国维在遗书中用了这一典故，足以说明其死是为了忠于前朝，即为了殉清。又，顾炎武于明亡后拒绝仕清，曾说“七十老翁何所求，正欠一死耳”，顾炎武的嗣母于明亡后绝粒而死，临终曾言“我为妇人，身受国恩，义不可辱”。辛亥革命以后，罗振玉对王国维曾“以亭林相期”（顾炎武号“亭林”），王国维自己也以“可几于亭林先生”自许，故“七十老翁何所求？只欠一死”、“身受国恩，义不可辱”云云对王国维无疑具有启示作用，顾炎武及其嗣母之尽节、殉节对王国维无疑具有典范意义。王国维遗书说“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱”，就是表示他要步顾炎武及其嗣母的后尘，为前朝尽节、殉节。  
     
（F）王国维既认为辛亥革命后中国“纪纲扫地，争夺频仍，财政穷蹙，国几不国”［63］，说“赤县竟无干净土”［64］，又视象征清皇朝的颐和园、昆明湖为“干净土”，说“今日干净土，唯此一湾水耳”，两相对照，可知他之所以选择颐和园昆明湖自沉，就是出于对清王朝的眷恋，就是为了对亡清尽其忠贞之节。  
     
以上几点是对陈寅恪所说“流俗恩怨荣辱龌龊之说皆不足置辨”的明确否定，对关于王国维之死的“殉清”说的充分肯定。以上几点同时也否定了陈寅恪所说王国维“以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡”、“其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已”，否定了陈寅恪提出的“争自由”说。如果说“三民主义”是“俗谛”，那么封建纲常名教就更是“俗谛”。王国维是“一死从容殉大伦”，是援“君辱臣死”之义，为封建王朝尽其忠贞之节，故他并未“脱心志于俗谛之桎梏”，其死也就与争自由无关，与“思想而不自由，毋宁死耳”无关。何况，王国维并未生活在既没有说话的自由，也没有不说话的自由的时代，所以尽管有上述思想言论，王国维却并未受到任何批判。更何况，王国维生前也没有任何争自由的言论和行动。  
   
那么，陈寅恪为什么要提出关于王国维之死的“争自由”说，用以否定“殉清”说，强调王国维之死的“殉文化”意义，用以否定“殉清”说呢？他提出“争自由”说，用以否定·殉清”说，既是以他人之酒杯浇自己之块垒，即借王国维纪念碑表露自身的心志——对独立人格的向往与颂扬，也是想要拔高王国维之死的意义，把为亡清、为旧文化。为纲常名教而死说成是为抽象理想而死，说成是独立自由精神的体现（详下文）。他强调王国维之死的“殉文化”意义，用以否定“殉清”说，则是因为他与后期王国维在文化问题上有着强烈的共鸣——他们都有一个无限眷恋中国旧文化的情结。故他作《挽词序》，既是为了悼念王国维，也是以此自悼。所谓“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一已之心安而义尽也”，所谓“今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之入安得不与之共命而同尽”，便应从这两方面去理解。  
     
4、从诗作的情感基调看陈寅恪的文化取向  
      
上文己指出，陈寅恪怀有一种无限眷恋中国旧文化的情结。他明知“纲纪之说无所凭依，不待外来学说之掊击而己销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”，却又深深眷恋以纲纪之说为特性的旧文化，因而《挽词序》所说的痛苦既是王国维的痛苦，也是他自己的痛苦。所以他读王国维《颐和园》诗而产生共鸣，在《挽词》中说“曾赋连昌旧苑诗，兴亡哀感动人思”[65]。他又回忆在清华园与王国维相处的情景，对王国维深表同情，为王国维之死流露出无限哀愤，在《挽词》中说“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行，犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡。齐州祸乱何时歇？今日吾济皆苟活。……风义平师友间，招魂哀愤满人寰”[66]。所以《挽词》和《挽词序》既是在挽王国维，也是在挽中国旧文化，它们可说是陈寅格为中国旧文化唱出的一曲挽歌。应该指出，《挽词》、《挠词序》有“哀感”、“哀愤”，陈寅格的其他诗作几乎也都充满“哀感”与“哀愤”。  

如早在1910年，就作《庚戌柏林重九作》，说“陶潜已去羲皇久，我生更在陶潜后。兴亡今古郁孤怀，一放悲歌仰天吼”［67］；  
     
如1912年所作《自瑞士归国后旅居上海，得胡梓方朝梁自北京寄书并诗，赋此答之》，说“西山亦有兴亡恨，写入新篇更见投”［68］；  
     
如1929年所作《题萍乡文芸阁丈廷式〈云起轩诗集〉中〈咸通七律〉后》说“隔世相怜弥怅惘，平生多恨自缠绵。……莫写浣花秦妇障，广明离乱更年年”［69］；     
如1931年所作《辛未九一八事变后刘宏度自沈阳来北平，既相见后，即偕游北海天王堂》说，“空文自古无长策，大患吾今有此身。欲著辨亡还搁笔，众生颠倒向谁陈"［70］；  
     
如1935年所作《吴氏园海棠二首》之一说，“此生遗恨塞乾坤，照跟西园吏断魂。……欲折繁枝倍惆怅，天涯心赏几人存”［71］；  
     
如1938年所作《七月七日蒙自作》说，“近死肝肠犹沸热，偷生岁月易蹉跎。南朝一段兴亡影，江汉流哀永不磨”［72］；  
     
如1939年所作《己卯春日刘宏度自宜山寄诗育拟迁眉州，予亦将寓昆明往英伦，因赋一律答之》说，“万里乾坤孤注尽，百年身世短炊醒。人山浮海俱非计，悔恨平生识一丁”［73］；  
     
如1945年所作《忆故居》说，“一生负气成今日，四海无人对夕阳。破碎山河迎胜利，残余岁月送凄凉”［74］；  
     
同年所作《玄菟》说，“前朝玄菟阵云深，兴废循环梦可寻。……留得宜和头白老，锦江衰病独哀吟”［75］；  
     
同年所作《乙酉冬夜卧病英伦医院，听人读熊式一君著英文小说名“天桥”者，中述光绪戊戌年李提摩太上书事。忆壬寅春随先兄师曾等东游日本，遇李教士于上海，教士作华语曰“君等世家子弟，能东游甚善”，故诗中及之，非敢以乌衣故事自况也》说，“故国华胥犹忆梦，旧时王谢早无家。……万里乾坤迷去住，词人终古泣天涯”［76］；  
     
如1949年所作《己丑夏日》说，“群儿只博今朝醉，故老空余后死悲。玉石昆冈同一尽，劫灰遗恨话当时”［77］；  
     
如1950年所作《〈霜红龛集·望海诗〉云‘一灯续日月，不寐照烦恼。不生不死间，如何为怀抱’，感题其后》说，“不生不死最堪伤，犹说扶余海外王。同人兴亡烦恼梦，霜红一枕已沧桑”［78］；  
     
如1951年所作《辛卯广州端午》说，“菖蒲似箭还生绿，艾叶如旗不闪红。惟有沉湘哀郢泪，弥天梅雨却相同”［79］；  
     
如1953年所作《晓莹祖南注公光绪戊戌春间所书诗幅，寅恪昔年旅居香江时，值太平洋之战，略有毁损。今重装毕，敬题四绝句于后。其第三第四两首乃次原韵也》说，“古今多少兴亡恨，都付扶余短梦中”［80］；  
   
同年所作《广州赠别蒋秉南》说，“瘴江收骨殊多事，骨化成灰恨未休。……文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟”［81］；  
     
如1955年所作《乙未阳历元旦诗意有未尽，复赋一律》说，“高楼冥想独徘徊，歌哭无端纸一堆。天壤久销奇女气，江关谁省暮年哀。残编点滴残山泪，绝命从容绝代才。留得秋潭仙侣曲，人间遗恨总难裁”［82］；  
     
同年所作《余季豫先生挽词二首》之一说，“东城老父机先烛，南渡残生梦独多。衰泪已因家国尽，人亡学废更如何”［83］；  
      
1957年所作《答王啸苏君》说，“死生家国休回首，泪与湘江一样流”［84］；   

如1962年所作《壬寅小雪夜病榻作》说，“任教忧患满人间，欲隐巢由不买山。……今生积恨应销骨，后世相知傥破颜。疏屑汾南何等事？衰残无命敢追攀”［85］；  
     
如1963年所作《十年以来继续草〈钱柳因缘诗释证〉，至癸卯冬粗告完毕。偶忆项莲生鸿祚云‘不为无益之事，何以遣有涯之生’，伤哉，此语实为寅恪言之也。感赋二律》说，“八篇和杜哀吟在，此恨绵绵死未休”，“遗属只余传惨恨，著书今与洗烦冤。明清痛史新兼旧，好事何人共讨论”［86］；  
     
如1964年所作《枕上偶忆〈建炎以来系年要录〉》，有感何缜绝命诗，因戏次其韵，亦作一首，诚可谓无病而呻吟者也》说，“元亮虚留命，灵均久失魂。  
人生终有死，遗恨塞乾坤”［87］；  
      
如1965年所作《乙已冬日读〈清史·后妃传〉，有感于珍妃事，为赋一律》说，“家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前”[88]。  

这就可见，“衰感”、’“哀愤”是陈寅恪《诗集》的情感基调，一部陈寅恪《诗集》可说是对中国旧文化及中国文化所依托的社会制度的挽歌集。  

关于中国文化的论述、关于中外文化关系的论述、对王国维死因的分析和诗作的情感基调，这四个方面所表明的陈寅恪的文化取向是一致的。这种文化取向，就是一种无限眷恋中国旧文化的情结，也就是一种中国文化本位主义。  

三、关于陈寅恪研究中几个问题的讨论  
      
通观目前的研究状况，本文认为有必要提出以下几个问题进行讨论：如何看待《论〈再生缘〉》所说“反三纲”？如何评价《柳如是别传》？如何看待陈寅恪所说“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”，陈寅恪是不是一个“中体西用”论者？如何评价陈寅恪的中国文化本位主义？如何看待陈寅恪的“人文主义”？  

（一）如何看待《论〈再生缘〉》所说“反三纲”？  

陈寅恪论《再生缘》的思想，有如下一段文字：“观第一七卷第六七回中孟丽君违抗皇帝御旨，不肯代为脱袍；第一四卷第五四回中孟丽君在皇帝之前面斥孟士元及韩氏，以致其父母招受责辱；第一五卷第五七回中孟丽君夫之父皇甫敬欲在丽君前屈膝请行，又亲为丽君挽轿；第八卷第三十回中皇甫敬撩衣向丽君跪拜；第六卷第二二回、第二三回、第二四回及第一五卷第五八回中皇甫少华（即孟丽君之夫）向丽君跪拜诸例，则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲皆欲藉此等描写以摧破之也。”［89］此段文字是推崇陈寅恪思想的研究者们所乐于称道的，那么，《再生缘》的实际情况如何呢？  

第十七卷第六十七回写皇帝得知郦君玉就是孟丽君后，为了调戏孟丽君，并进而要挟孟丽君做他的妃子，特地扮作内监来到相府，命孟丽君为他脱袍，孟丽君深知其意，故未从命。而她为此提出的理由则是“已为皇甫芝田妇，怎受金书玉册封”，是“一点孤贞岂敢衰”、“持贞殉节违王命”［90］。可见这是为坚守为妻之贞节而与君王的淫威抗争，而不是要从根本上摧破君父夫三纲。  

第十四卷第五十四回写郦君玉在皇帝之前面斥其父母，使其父母当众受辱，此后几回又写其母因此得了重病，郦君玉却置若罔闻，仍不肯承认自己就是孟丽君。这正如其母韩氏所说，是“父母丈夫都不认，贪图这，高官厚禄立朝纲”，是“为利名心重而骨肉情轻，置父母于不问”，是“一旦变心如此狠，反不及，贫门小户俗钗裙”［91］。故此类描写所起的作用，不是摧破父纲，而是背弃人性，根本背离了作者为天下妇女争取平等权利的初衷。  

至于皇甫敬的屈膝请行与挽轿，显然不是因为对方是孟丽君，是自己的儿媳，而是因为对方是郦君玉，高居相位，自己又有求于他（她）；皇甫少华的跪拜，显然不是因为对方是孟丽君，是自己的妻子，而是因为对方是郦君玉，是自己的恩师。故此类描写所起的作用，不是摧破夫纲，而是维护师道尊严，维护等级名分。  

郭沫若曾说：“其实作者的反封建是有条件的。她是挟封建道德以反封建道德，挟爵禄名位以反男尊女卑，挟君威而不认父母，挟师道而不认丈夫，挟贞操节烈而违抗朝廷，挟孝悌力行而犯上乱。……实际上她还是在那里鼓吹忠孝节义。”［92］与陈寅恪所说相比，郭沫若此说显然较为接近《再生缘》的实际思想。但也有必要指出，所谓“挟爵禄名位以反男尊女卑”，《再生缘》确实有此思想，但反男尊女卑不等于反夫为妻纲；所谓“挟君威而不认父母”、“挟师道而不认丈夫”，《再生缘》确也有此思想，但这不是反父、夫二纲，不是反封建道德秩序，而是反人性；所谓“挟孝悌力行而犯上作乱”，则《再生缘》无此思想， 因为它明言“皇恩自是比天高，只为朝纲有佞臣”、“若得报仇和雪恨，那时解甲顺明君”［93］。  

陈寅恪又说：“夫为男子者可蓄多妾，而妇人则 不应妒忌，此男尊女卑，吾国传统夫为妻纲之教条也。楚生（《再生缘》后三卷作者梁德绳号楚生——蔡按）乃此教条下之信徒，既行之于身，复出之于口，更笔之于书矣。至若端生，其作《再生缘》时，虽尚未适人，但关于夫为妻纲之说既力加排斥，……所可笑者，楚生以苏映雪性情柔顺，为最合理想之妇女，孟丽君适与相反，固所不取。殊不知在端生书中孟丽君初期本为苏映雪即梁素华之夫，……而梁素华及皇甫少华两人名中‘素’、‘少’二字音又相近。此虽为才女颠倒阴阳之戏笔，然可见其不服男尊女卑、夫为妻纲之古训，楚生乃啧啧称赞不置，恐端生地下有知，亦当失笑也。”［94］［94］但《再生缘》第一回盛赞“郑氏如昭商客女（即孟丽君的前身——蔡按），……德性温柔无妒忌，……敬公姑，晨昏不缺饥寒礼；和姊妹，闺阁无争大小仪。如此为人真可羡，正应该，同胶似漆作夫妻”，又说皇甫少华有妻有妾，妻即孟丽君，妾为苏映雪与刘燕玉二人，刘燕玉“只为生前嫉妒，现在泉下悲哀，尚未超升仙界。今日令其托生于皇甫敬之仇家为女，日后仍令作东斗星（即皇甫少华前身——蔡按）之妾，……此世托生之后，若肯洗心改过修善，再归本位未迟”［95］。由此可见两点：第一，认为妇女应有柔顺之德而不妒忌，梁楚生有此思想，陈端生同样有此思想；第二，陈端生于篇首开宗明义，已为全书安排了皇甫少华一妻二妾的结局，她并未反对“男子可蓄多妾”，并未“不服男尊女卑、夫为妻纲之古训”。  

应该说，《再生缘》通过孟丽君这一形象的塑造，表达了对男女平等理想的追求，在18世纪的封建中国，这一点十分难能可贵。但此书既未能摆脱忠奸之争与大团圆结局的老套，又充斥着纲常名教、忠孝节义的陈腐思想，对这一点也不应忽视。陈寅恪对后一点既不明确指出，更不予以批判，对前一点则不顾实际，无限拔高，大加颂扬，此种做法显然不妥。

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